¡CAMBIO DE BLOG!

Hace poco cambiamos de nombre, ahora cambiamos de blog…a partir de hoy  lo publicaremos todo en:

http://fugasgrupodeestudios.wordpress.com/

 ¡Nos vemos por allí!

JORNADAS "POLITICA Y SUBJETIVIDAD. CONVERSACIONES CON BIFO (FRANCO BERARDI)"

¡Hola a tod@s!

Con motivo del tercer aniversario de la Casa Invisible (C/nosquera, 11), queremos invitarles a las Jornadas "Política y Subjetividad. Conversaciones con Franco Berardi (Bifo)", los días miércoles 17/3 y jueves 18/3  a las 19.30 hs.

Bifo es escritor, filósofo, pensador italiano ligado a los movimientos sociales, activista de los medios de comunicación, analítico de la influencia de las tecnologías y la sociedad contemporánea en la creación de nuevas subjetividades (con sus propios malestares, sus nuevas maneras de enfermar, así como sus posibilidades de autonomía, potencia y creación de sentido). Su presencia en la invisible es una oportunidad para todas nosotros.

¡Os esperamos!

Mutación/Cambio de nombre

El Centro Félix Guattari Málaga pasa a llamarse FUGAS. CENTRO DE ESTUDIOS MICROPOLÍTICOS.

Seguimos siendo los mismos aunque diferentes...

Taller de Cartografía Corporal

Acabamos de realizar una cartografía corporal dentro del grupo con la que de alguna manera hemos respondido o aclarado ciertos aspectos en cuanto a qué somos y qué potencias nos atraviesan. Todo esto formaría parte, implícitamente , del proyecto inicial de Análisis institucional que los propios miembros del centro emprendimos hace algún tiempo. Lo que hicimos fue, grosso modo, lo que se comenta abajo en el texto:

"Se trata de trazar el contorno del cuerpo del paciente en un papelógrafo y que este pueda en él realizar un mapa singular en función de las múltiples resonancias que le provoque tal imagen. El paciente puede allí dividir el cuerpo a su antojo, escribir, pintar.... en fin, trazar un mapa de intensidades que se mueven en su proceso de subjetividad."

Para el taller utilizamos la propuesta que se presenta en el siguiente artículo, aparecido en Imagen Cristal:

EL CUERPO DESDE UNA PERSPECTIVA ESQUIZOANALÍTICA

ABSTRACT:

Este trabajo despliega algunos aspectos de la noción de Cuerpo en función de los desarrollos en la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Intenta articular esta noción, siendo pensada como nocepto (siguiendo a Juan Carlos De Brasi en “La Monarquía Causal”), en función de su operatividad en una práctica clínica psicológica que se podría denominar esquizoanalítica. También desarrolla una aproximación a una concepción del Esquizoanálisis, siguiendo planteamientos de Félix Guattari en “Cartografías Esquizoanalíticas”. Introduce algunos elementos de la práctica psicológica del autor, desarrollando aspectos de una técnica sugerida por Alfonso Lans en un espacio de supervisión, que él denominó “Cartografía del cuerpo”, presentándose una viñeta clínica.

Lic. Alfredo Perdomo

¿Qué es el cuerpo? Tal vez sea una mala pregunta. El preguntarse sobre el cuerpo (o sobre cualquier cosa) desde el verbo SER, nos hace caer en una trampa lingüística y trascendente. Nos puede hacer creer que algo “es”, es decir: que se lo puede definir concretamente, que tiene una esencia, que es algo dado, acabado y hasta obvio, naturalizado. Ilusión delirante del pensamiento humano, negadora de la dimensión procesual de la realidad, de que nada es estático y que todo está en movimiento.

Negación de la molecularidad, deslizamiento hacia la lógica moral y molar del Aparato de Estado. Realizar una inflexión hacia el plano de inmanencia, hacia la realidad procesual, nos debe ubicar necesariamente en una lógica del devenir. Tal vez nos sea más útil preguntarnos: ¿qué deviene cuerpo? Interrogante que nos lanza hacia los agenciamientos colectivos de enunciación que hacen que algo sea denominado como Cuerpo, que nos hacen ver, pensar e imaginar que “el cuerpo es x”.

Félix Guattari, en una conferencia realizada en Argentina en 1992 (titulada “El nuevo paradigma estético”), en días cercanos al final de su existencia, nos deja una más que interesante enunciación, en pro “de una redefinición abierta del cuerpo”. Cabe aclarar que está pensando en “la promoción de agenciamientos terapéuticos de la psicosis”, eso señala, pero es evidente que su devenir inconsciente productivo apunta mucho más allá del plano de la psicosis. Afirma lo siguiente: “El cuerpo concebido como intersección de componentes autopoiéticos parciales, con configuraciones múltiples y cambiantes que simultáneamente trabajan juntas e independientemente: el cuerpo propio especular, el cuerpo fantasmático, el esquema corporal neurológico, el soma biológico y orgánico, el sí mismo inmunológico, la identidad personológica en el interior de los ecosistemas familiares y ambientales, los rostros colectivos, los ritornelli míticos, religiosos, ideológicos... Otras tantas territorialidades existenciales unidas por la misma caosmosis transversalista, otros tantos “puntos de vista” nomádicos escalonándose, estructurándose a través de ascensos y descensos fractales, que permiten una estrategia combinada de abordaje analítico, psicoterapéutico institucional, psicofarmacológico, de recomposición

personal delirante o de carácter estético” (pág. 204).

Como sabrán apreciar, esto puede parecerse a una definición, pero en realidad no define nada. Y de seguro en esta oportunidad Guattari no logra dar cuenta de la multiplicidad que esta cuestión trae, pero tampoco le interesa tal fin utópico que puede albergar la ilusión de dar cuenta de una totalidad. Nada más lejos del Esquizoanálisis que pensar en totalidades. En todo caso, esa “totalidad” sería una parte más que se le agregaría a la cosa, es decir: una parte más de esa complejidad en movimiento.

Baruch de Spinoza en el siglo XVII plantea algo similar de la siguiente manera: “No sabemos lo que puede el cuerpo”. Como plantea Deleuze en “Spinoza: Filosofía

Práctica”, el filósofo holandés “trata de mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene, y que el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él” (pág. 28). Por ende, Deleuze nos orienta a pensar que el cuerpo es siempre más de lo que uno piensa que es desde la conciencia.

Una definición interesante del diccionario común de “Cuerpo” es, por lo provocativa: “porción limitada de materia”. ¿Y quién pone los límites? ¿Quién encierra con su aparato reductor la materia, y con qué imaginarias ilusiones vanas? La humanidad tiene una larga lista de encierros y reduccionismos, muestras de un afán sedentarizador plenamente vigente. Como ya señaló De Brasi, estas limitaciones entrañan dualismos que colocan “la existencia imaginaria de un límite y un límite imaginario de la existencia” (en “Subjetividad, Grupalidad, Identificaciones”. Ed. Búsqueda, Bs. As., 1990).

Por eso mismo uno puede ver en la concepción de cuerpo trazada por Guattari un revolucionario despegue de reduccionismos conocidos acerca de la subjetividad y el cuerpo. Cuerpo que nada tiene que ver con conocidas definiciones biológicas, ni con las empíricas: Subjetividad que nada tiene que ver con el sujeto. Más que una concepción de cuerpo, Guattari produce un nocepto, al decir de De Brasi (“La Monarquía Causal”, Págs. 81-87, Montevideo, Multiplicidades, 1996) dando cuenta de su de(s)terminación, sin caer en la vaguedad de la noción ni en la rigidez del concepto. Realiza, como también afirma De Brasi, un proceso “de pensamiento rizomático abierto desde una temporalidad historizada y el trabajo con materia prima diversificada” (Op. Cit. Pag. 86).

Y, curiosamente, a pesar de la hegemonía del pensamiento biológico y médico del cuerpo individualizado, limitado, otras coordenadas insisten hasta en el mismo

diccionario: “conjunto de personas que forman una colectividad, comunidad o asociación”, “ conjunto de personas que desempeñan una misma profesión”. Lo

colectivo insiste, y existe, determinando y de(s)terminando también los llamados “cuerpos individuales humanos”. Sabemos que no existen Robinson Crusoes, y que no hay más esencia humana que las propias relaciones sociales e históricas donde esta es producida. En resumen: que lo social no es mero contexto de lo psíquico o del cuerpo (ya no nos importa diferenciarlos), sino su texto, su substancia, su inmanencia. Y no pensamos el cuerpo desde la cuadriculación biológica, que estatizó el funcionamiento de los órganos en función de cierta operatividad. Pero, como dicen Deleuze-Guattari en “Mil Mesetas”: “No hay que considerar órganos sin cuerpo, cuerpo despedazado, sino fundamentalmente un cuerpo sin órganos, animado de diferentes movimientos intensivos que determinarán la naturaleza y el lugar de los órganos en cuestión, que convertirán a ese cuerpo en un organismo, o incluso en un sistema de estratos del que el organismo sólo es una parte (Op. Cit., pág. 177, Ed. Pre-textos, 1994).

Guattari, en “Cartografías Esquizoanalíticas” (Manantial, Bs. As., 2000) piensa el Esquizoanálisis en una doble encrucijada: como una disciplina de modelización a su vez que “una disiciplina de lectura de los otros sistemas de modelización” (Op. Cit. Pag. 31). ¿Modelización de qué? De cualquier cosa, de cualquier porción de materia en donde esté en juego lo humano. En realidad se trata de una fina disciplina de la multiplicidad. En el marco de estas definiciones, siempre provisorias como el propio Guattari advierte, dice que el Esquizoanálisis es “el análisis de la incidencia de las Disposiciones (también traducible como Agenciamientos –nota mía-) de enunciación sobre las producciones semióticas y subjetivas, en un contexto problemático dado” (pág. 32, Op. Cit.). Se trata de ver cómo está modelizado el hecho en cuestión (dice Guattari que pueden ser “cosas tan diversas como un cuadro clínico, un fantasma inconsciente, una fantasía diurna, una producción estética, un hecho micropolítico....”), qué agenciamientos lo producen, lo piensan, lo afectan, lo subjetivizan. Y sobre todo sus líneas de fuga, aquellas que apuntan a una desterritorialización, al cambio, lo que amenaza lo instituído. El depliegue de estos agenciamientos, flujos y líneas implican ya de por sí la transformación de la porción de materia en cuestión, atendiendo al movimiento procesual de la misma.

¿Cómo pensar entonces, y actuar en consecuencia, atendiendo a esta perspectiva en la labor de un psicólogo? ¿Pasa la cuestión del cuerpo por trabajar con los enfoques de las denominadas “psicoterapias corporales”? En sí, está de más decir Psicoterapia Corporal desde esta perspectiva que no piensa la separación dualista psique-soma. Ni siquiera un inconsciente intrasubjetivo. “No se parte de la idea de muros, dentro los cuales hay relaciones sociales, y más adentro relaciones interpersonales, y más adentro aún, en la cabeza, un inconsciente alejado en un rincón del cerebro. Partimos, al revés, de la idea de que el inconsciente atraviesa todos esos niveles” (“El Devenir de la Subjetividad”, Félix Guattari, pág. 53). Una clínica que se digne de ser calificada como esquizoanalítica deberá dar cuenta de la composición de ese cuerpo subjetivo heterogéneo, múltiple, complejo, en proceso, contradictorio y siempre abierto, transversalizado más allá de sus niveles empíricos en el campo social-histórico que lo produce y del cual a su vez es productor. Deberá ser, como planteó Baremblitt: “una clínica de resistencia a las subjetividades reproductivas y anti-productivas dominantes, así como de generación de nuevas subjetividades crítico-metamorfósicas” (“Por una nueva clínica para el Poliverso Psy” SaúdeLocura, San Pablo, Hucitec).

Describo algunos de los componentes técnicos con los que me he desenvuelto como psicólogo clínico desde esta perspectiva (o tal vez sería mejor decir “con” esta

perspectiva) que arranca en 1998, en el marco del Servicio Social-Comunitario de Atención Psicológica (UDELAR) como estudiante y ha proseguido en mi práctica profesional (en la que últimamente está produciendo sus efectos mi formación en el Centro Félix Guattari). He privilegiado (y no sin cierta disconformidad) el plano comunicativo verbal, colocando la producción de asociaciones libres en un sitio privilegiado. Pero, las interpretaciones y señalamientos no han operado en función de los lineamientos teóricos psicoanalíticos exclusivamente (ej: Complejo de Edipo o Angustia de Castración), también han sido dirigidos hacia claros procesos de subjetividad diagramados por el Capitalismo (valores de éxito, competitividad, individualismo, etc.), por procesos históricos de fuerte impacto social y mediático (la Guerra en Irak, la crisis financiera, el casamiento del príncipe de España, etc.), problemáticas institucionales (como resolver estrategias de sobrevivencia en el trabajo en función de luchas de poder, también lo mismo en organizaciones políticas o gremiales, etc.), problemáticas existenciales materiales (ayudar a pensar estrategias de supervivencia para lograr satisfacer necesidades básicas en situaciones de vulnerabilidad o de desafiliación social), líneas transgeneracionales, diagramaciones arquitectónicas (cómo producen subjetividad los espacios donde habitamos y nos movemos) y otros múltiples componentes de la producción de subjetividad. Pero los procedimientos para habilitar tales despliegues no son sólo verbales. He recurrido a: collages, dibujos, dramatizaciones, ejercicios de relajación, ejercicios de producción imaginaria a través de direccionamientos, técnicas escriturales en función de temáticas (sobre todo en parejas o familias), construcción de objetos y otras producciones con diversos materiales.

Una técnica sugerida en una supervisión por Alfonso Lans es lo que él llamó una “Cartografía del cuerpo”. Se trata de trazar el contorno del cuerpo del paciente en un papelógrafo y que este pueda en él realizar un mapa singular en función de las múltiples resonancias que le provoque tal imagen. El paciente puede allí dividir el cuerpo a su antojo, escribir, pintar.... en fin, trazar un mapa de intensidades que se mueven en su proceso de subjetividad. Es una técnica muy noble y lo que se produce suele generar efectos y material que se pueden trabajar de diversas maneras en varias sesiones. No pretendo con esta descripción generar un efecto de trascendencia con esta técnica que sólo es una muestra de la potencia creativa a la que necesariamente deber recurrir el terapeuta en función del análisis de los agenciamientos, el despliegue de los mismos y los procesos de desterritorialización que se produzcan. Por ejemplo, una persona en tratamiento hacía ya dos años, colocó en su “cartografía corporal” múltiples elementos significativos en función de una singular división de órganos. Allí dio cuenta de, por ejemplo: mecanismos de racionalización en su relación de pareja al colocar el amor en el cerebro, al igual que su falta de pasión en cuestiones referidas a lo laboral o a los estudios. Dibujó sus ojos con una especie de venda, atribuyéndoles colocando allí las funciones de ver cine y leer libros. Si bien estas actividades le colocaban en ocasiones

en posición de poder establecer líneas de fuga productivas, en ese momento de su vida se habían convertido en una defensa maníaca y negadora que le impedían tomar contacto con afecciones intensas. Otro elemento significativo que nos asombró a ambos fue que dibujó el corazón y allí escribió “Mi papá”. A partir de ahí se estableció un contacto afectivo importante con su imago paterna pues hasta ese momento siempre había traído a su padre con mucha bronca, odio y decepción; lográndose contactar con lo positivo que su papá había dejado en su persona. También logró desplegar intensos sentimientos de muerte colocados en la cintura, piernas y pies de su cartografía. Esta persona, que tiene importantes características psicóticas, junto con depresiones graves con ideas de muerte y autoagresiones, logró contactarse con elementos de su historia que atravesaban momentos socio-históricos claves como la dictadura, que hasta determinó el encarcelamiento de su padre por la sospecha de ser militante de izquierda, que sólo estuvo preso por unos días, cuando él era niño. La lógica de la sospecha y el control paranoico siempre estuvo instalada a nivel de su familia, acrecentada en la época del régimen cívico-militar, donde el paciente configuraba los cimientos de su base

subjetiva actual. Esta técnica, montada con otras para desplegar los elementos allí condensados, junto con todas las que están siendo utilizadas en el proceso, han

habilitado a nuevas conexiones y desterritorializaciones que han impactado en una mejora de la calidad de vida de este sujeto, desplegando nuevos focos autopoiéticos. Sus episodios delirantes, depresivos y autoagresivos si bien continúan, se han visto disminuidos en su frecuencia de manera significativa. Además, buena parte del trabajo terapéutico ha sido marcado por la conscientización de la necesidad de tomar la medicación que le envía el psiquiatra. Incluso desde el primer mes de tratamiento, un punto clave fue lograr que consultara un psiquiatra, pues dada la gravedad de su problemática, sólo con psicoterapia era difícil procurar cambios.

Tanto de estas formas como de muchas otras se trata de generar una nueva meta-modelización del cuerpo, analizando (en lo posible) sus modelizaciones y

cartografiando sus diversos acoplamientos maquínicos, generando (o ayudando a generar) nuevas formas posibles de subjetividad.

Se trata de trabajar el nocepto Cuerpo, no de reducirlo. O dicho de otra manera; trabajar con el cuerpo y no contra él. En este sentido vale citar a Raúl García, quien en “La Anarquía Coronada. La filosofía de Gilles Deleuze”, nos dejó esta interesante y provocativa afirmación, con la cual culmino mi exposición: “La dimensión política del cuerpo se basa en su capacidad de restar siempre algo, de escaparse a cualquier tipo de encorsetamiento; la superficie lisa, resbaladiza como las escamas de un pez, previa a cualquier tipo de marca. Se lo cuadricula, pero el cuerpo siempre encontrará el hueco por donde asomar algo: alguna cosa, eso”. (Op. Cit. Pag. 102, Ed. Colihue, Bs As., 1999).

Guattari no deja de proliferar

A fines de septiembre asistimos al seminario sobre Guattari, moderado por Suely Rolnik, en el MACBA de Barcelona. Aquí os dejamos el programa del seminario con algunos vínculos, y uno de los textos de Suely que estamos trabajando, en la siguiente entrada: Guattari no deja de proliferar

Seminario PEI Abierto Moderado por Suely Rolnik Desde el comienzo de la producción conjunta de Félix Guattari y Gilles Deleuze, y hasta hace poco tiempo, ha habido una clara tendencia a hacer desaparecer al primero de la escena creada por ambos de modo indisociable, tendencia que se agravó con su muerte en 1992. No obstante, durante los últimos trece años, Guattari ha resurgido insistentemente en distintos dominios del pensamiento de la sociedad globalizada. Entre ellos destacan las prácticas artísticas y curatoriales, especialmente aquellas en las que se activa la sensibilidad política y de crítica institucional; las nuevas formas de movimientos sociales y de activismo, en particular las que incorporan en sus acciones una dimensión estética; las teorías y prácticas de red; el pensamiento queer; y también algunos dominios en los que siempre ha estado presente y en los que insiste desde los años setenta, como el psicoanálisis, la psiquiatría y la salud (principalmente en América Latina) y la ecología. Este seminario se propone analizar las razones de este fenómeno, poner de manifiesto los problemas subyacentes y descifrar de qué manera la búsqueda de dispositivos para abordarlos encuentra en Guattari una resonancia sensible, un sesgo de interpretación y acción, una ética de la existencia que debe activarse (y no solo en sus escritos a dúo con Deleuze, sino también en sus escritos individuales y en sus acciones). De acuerdo con este objetivo, la elección de los ponentes ha obedecido al propósito de reunir a figuras vinculadas a distintas implicaciones/actualizaciones del pensamiento de Guattari en el mundo contemporáneo. O, formulado al revés, figuras para quienes Guattari funciona como uno de los agentes de sustentación de sus propias ideas-acciones en la producción de la realidad individual y colectiva. Se pretende así bosquejar el trazado de una cartografía de los efectos de su legado vivo, cuyas implicaciones no cesan de proliferar –pese a todo el esfuerzo en sentido contrario por parte de los fantasmas de la modernidad europea, que insisten en exorcizar el vector Guattari del tándem explosivo–. Nos interesa el diálogo entre las distintas actualizaciones de la inteligencia de incitación propia de Guattari, en la que se reencuentran lo político, lo clínico y también lo poético, para convertirse en potencias indisociables de la acción pensante en su voluntad de interferir en el presente.

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Programa

Viernes 27 noviembre, de 18 a 21 h; Sábado 28 noviembre, de 10 a 14 h Viernes 27 noviembre, de 18 a 21 h Introducción al seminario: Suely Rolnik The Micropolitics Research Group «Arte, vida, trabajo: las micropolíticas del deseo hoy en día» Debate abierto Sábado 28 noviembre, de 10 a 14 h José Pérez de Lama (osfa) «El arte como máquina ecosófica. Guattari más allá de Guattari» Franco Berardi (Bifo) «La senilidad en Europa y la esquizoterapia de la depresión» Ricardo Basbaum «En torno al “virus” de grupo» Preguntas y debate Participantes Ricardo Basbaum Es artista, escritor, crítico y curador. Investiga las relaciones sociales e interpersonales, y en este contexto ha desarrollado un enfoque comunicativo para estimular la circulación de las acciones y de las formas. Trabaja con diagramas, dibujos, textos e instalaciones que crean dispositivos interactivos en los que la experiencia personal e individual de los participantes, y de los observadores, tiene un papel destacado. Es profesor del Instituto de Artes de la Universidad del Estado de Río de Janeiro y de la Facultad de Santa Marcelina en São Paulo. Es autor del libro Más allá de la pureza visual. Franco Berardi (Bifo) Es escritor y teórico y activista de los medios de comunicación. Fundó la revista A/Traverso(1975-1981) y formó parte del equipo de Radio Alice, la primera emisora de radio pirata en Italia (1976-1978). Como otros intelectuales involucrados en el movimiento político Autonomía en Italia, durante los años setenta huyó a París, donde trabajó con Félix Guattari en el campo del esquizoanálisis. Su último libro, Soul@Work, ser publicado por Semiotext(e) a finales de este año. The Micropolitics Research Group Investiga las fuerzas y procedimientos que vinculan la producción artística y las subjetividades de sus productores al tejido del capitalismo tardío. Establecido principalmente en Londres, el grupo analiza cuestiones que comprenden desde la producción de la subjetividad en el trabajo creativo, la diplomacia, el análisis institucional y la pedagogía radical, hasta situaciones concretas de trabajo no remunerado relacionado con la industria creativa. José Pérez de Lama (osfa) Es doctor en Arquitectura por la Universidad de Sevilla y profesor del Departamento de Historia, Teoría y Composición Arquitectónicas de esta universidad. Junto a Pablo de Soto y Sergio Moreno forma parte, desde 2001, de hackitectura.net, un equipo de arquitectos, programadores y activistas que explora las relaciones entre espacios tradicionales, flujos electrónicos y movimientos sociales, desde la perspectiva del software libre y la cultura hacker. Suely Rolnik Es psicoanalista, investigadora y comisaria de exposiciones. Es docente titular de Psicología Clínica en la Universidad Católica de São Paulo, donde coordina el Núcleo de Estudios Transdisciplinares de la Subjetividad. Entre 1970 y 1979 se exilió en París, donde se diplomó en Sociología, Filosofía y Psicología. Su investigación aborda las políticas de subjetivación desde una perspectiva transdisciplinar, y en los últimos años se ha centrado en los puntos de contacto del arte contemporáneo con la política y la clínica. Su trabajo público se dedica a la invención de dispositivos de activación de la potencia poético-política, cuyas formas dependen de las problemáticas singulares de los medios en los que se insertan. En ese marco ha creado un proyecto de construcción de memoria sensible de la obra de Lygia Clark y su contexto, recogido en un archivo de 53 DVD de entrevistas. En castellano ha publicadoMicropolítica. Cartografías del deseo, con Félix Guattari. Bibliografía relacionada Franco Berardi Bifo: "La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global", Traficantes de Sueños, Madrid, 2002 Brian Holmes: "La personalidad potencial. Transubjetividad en la sociedad de control [sobre ricardo basbaum]" Franco Berardi (bifo): "Patologías de la hiperexpresividad"

Geopolítica del chuleo. Suely Rolnik

Geopolítica del chuleo. Suely Rolnik

Fuertes vientos críticos han agitado el territorio del arte desde comienzos de la década de 1990. Con diferentes estrategias, desde las más panfletarias y distantes al arte hasta las más contundentemente estéticas, tal movimiento de los aires del tiempo tiene como una de sus principales dianas la política que es propia del capitalismo financiero que se instaló en el planeta a partir del final de los años setenta, la cual se rige por procesos de subjetivación (especialmente sobre el lugar del otro y el destino de la fuerza de creación). La confrontación con este campo problemático impone la convocatoria a una mirada transdisciplinaria, ya que están allí imbricadas innumerables capas de realidad, tanto en el plano macropolítico (los hechos y los modos de vida en su exterioridad formal, sociológica) como en el micropolítico (las fuerzas que agitan la realidad, disolviendo sus formas y engendrando otras en un proceso que abarca el deseo y la subjetividad).

En Brasil, este debate sólo se esboza curiosamente a partir del cambio de siglo, en una parte de la nueva generación de artistas que comienza a tener expresión pública en ese momento, organizándose frecuentemente en los llamados “colectivos”. Más reciente aún es la articulación del movimiento local con la discusión mantenida hace mucho tiempo fuera del país[1]. Hoy, este tipo de temática comienza incluso a incorporarse al escenario institucional brasileño, en la estela de lo que viene ocurriendo hace ya algún tiempo fuera del país, donde este movimiento se ha transformado en una “tendencia” en el circuito oficial[2]. Como veremos, dicha incorporación se refiere al lugar que ocupa el arte en las estrategias del capitalismo financiero.

Ante la emergencia de este tipo de temáticas en el territorio del arte, surgen algunas preguntas: ¿qué hacen ahí cuestiones como éstas?, ¿por qué han sido cada vez más recurrentes en las prácticas artísticas? En lo que respecta a Brasil, ¿por qué aparecen recién ahora?, ¿cuál es el interés de las instituciones en incorporarlas? Voy a esbozar aquí algunas vías de prospección micropolítica, esperando que las mismas puedan contribuir al enfrentamiento de estas preguntas.

Antes de comenzar con el trazado de esta cartografía, hay que recordar que el surgimiento de cualquier cuestión se produce siempre a partir de problemas que se presentan en un contexto dado atravesando nuestros cuerpos, provocando una crisis de nuestras referencias. Es el malestar de la crisis lo que desencadena el trabajo del pensamiento: un proceso de creación que puede expresarse de forma conceptual, pero también plástica, musical, cinematográfica... o simplemente existencial. Sea cual sea el canal de expresión, pensamos/creamos porque algo de nuestras vidas nos fuerza a hacerlo para dar cuenta de aquello que está pidiendo paso en nuestro día a día: nada que ver con la noción de “tendencia”, propia de la lógica mediática y su principio mercadológico. Tras entender desde esta perspectiva la función del pensamiento, la insistencia en este tipo de temática nos indica que la política de subjetivación, de relación con el otro y de creación cultural está en crisis y que, seguramente, viene operándose una mutación en estos campos. La singularidad del arte como modo de expresión y, por ende, de producción de lenguaje y pensamiento, es la invención de posibles los cuales adquieren cuerpo y se presentan en vivo en la obra. De allí el poder de contagio y de transformación que la acción artística porta. Mediante esta acción, es el mundo el que está en obra. No debe extrañar entonces que el arte indague sobre el presente y participe de los cambios que operan en la actualidad.

En busca de la vulnerabilidad

Una de las búsquedas que ha movido especialmente las prácticas artísticas es la de la superación de la anestesia de la vulnerabilidad al otro, propia de la política de subjetivación en curso. Y es que la vulnerabilidad es la condición para que el otro deje de ser simplemente un objeto de proyección de imágenes preestablecidas y pueda convertirse en una presencia viva, con la cual construimos nuestros territorios de existencia y los contornos cambiantes de nuestra subjetividad. Ahora bien, ser vulnerable depende de la activación de una capacidad específica de lo sensible, la cual fue reprimida durante muchos siglos, manteniéndose activa sólo en ciertas tradiciones filosóficas y poéticas que culminaron en las vanguardias culturales de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, cuya acción se propagó por el tejido social en el transcurso del siglo XX. La propia neurociencia, en sus investigaciones recientes, comprueba que cada uno de nuestros órganos de los sentidos es portador de una doble capacidad: cortical y subcortical[3].

La primera corresponde a la percepción, la cual nos permite aprehender el mundo en sus formas para luego proyectar sobre ellas las representaciones de las que disponemos a manera de una atribución de sentido. Esta capacidad, que nos es la más familiar, está por lo tanto asociada al tiempo, a la historia del sujeto y al lenguaje. Con ella se yerguen, claramente delimitadas, las figuras de sujeto y objeto manteniendo entre sí una relación de exterioridad. Esta capacidad cortical de lo sensible es la que permite conservar el mapa de representaciones vigentes, de modo tal que podamos movernos en un escenario conocido donde las cosas permanezcan en sus debidos lugares, mínimamente estables.

La segunda capacidad subcortical, que a causa de su represión histórica nos es menos conocida, nos permite aprehender el mundo en su condición de los campos de fuerzas que nos afectan y se nos hacen presentes en el cuerpo bajo la forma de sensaciones. El ejercicio de esta capacidad está desvinculado de la historia del sujeto y del lenguaje. Con ella, el otro es una presencia viva hecha de una multiplicidad plástica de fuerzas que pulsan en nuestra textura sensible, tornándose así parte de nosotros y de nosotras mismas. Se disuelven aquí las figuras de sujeto y objeto, y con ellas aquello que separa el cuerpo del mundo. Ya en la década de los ochenta (en un libro que ahora ha sido reeditado[4]) llamé “cuerpo vibrátil” a esta segunda capacidad de nuestros órganos de los sentidos en su conjunto. Es nuestro cuerpo como un todo el que tiene este poder de vibración en las fuerzas del mundo.

Entre la vibratibilidad del cuerpo y su capacidad de percepción hay una relación paradójica, ya que se trata de modos de aprehensión de la realidad que obedecen a lógicas totalmente distintas e irreductibles. Es la tensión de esta paradoja la que moviliza e impulsa la potencia del pensamiento/creación, en la medida en que las nuevas sensaciones que se incorporan a nuestra textura sensible son intransmisibles por medio de las representaciones de las que disponemos. Por esta razón, ellas ponen en crisis nuestras referencias e imponen la urgencia de inventarnos formas de expresión. Así, integramos en nuestro cuerpo los signos que el mundo nos señala y, a través de su expresión, los incorporamos a nuestros territorios existenciales. En esta operación se restablece un mapa de referencias compartido con nuevos contornos. Movidos por esta paradoja, somos continuamente forzados y forzadas a pensar/crear de acuerdo con lo que ya se ha sugerido. El ejercicio de pensamiento/creación tiene por tanto un poder de interferencia en la realidad y de participación en la orientación de su destino, constituyendo así un instrumento esencial de transformación del paisaje subjetivo y objetivo.

El peso de cada uno de estos dos modos de conocimiento sensible del mundo, así como la relación entre ellos, es variable. Es decir, el lugar del otro y la política de relación que con él se establece cambian. Ésta define a su vez un modo de subjetivación. Se sabe que las políticas de subjetivación cambian con las transformaciones históricas ya que cada régimen depende de una forma específica de subjetividad para su viabilización en el cotidiano de todos y de cada uno de nosotros y nosotras. Es en este terreno en el que un régimen gana consistencia existencial y se concreta. De ahí que podemos hablar de “políticas” de subjetivación. Sin embargo, en el caso específico del neoliberalismo, la estrategia de subjetivación, de relación con el otro y de creación cultural adquiere una importancia esencial, pues cobra un papel central en el propio principio que rige el capitalismo en su versión contemporánea. El hecho es que este régimen se alimenta fundamentalmente --hasta tal punto que recientemente ha sido calificado como “capitalismo cognitivo” o “cultural”[5]-- de las fuerzas subjetivas, especialmente las de conocimiento y creación. Considerando lo anterior, puedo ahora proponer una cartografía de los cambios que han llevado al arte a plantear este tipo de problemas. Tomaré como punto de partida los años sesenta y setenta.

Nace una subjetividad flexible

Hasta principios de los años sesenta estábamos bajo un régimen fordista y disciplinario que alcanzó su ápice en el triunfante american way of life de posguerra, en el que la subjetividad estaba regida por la política identitaria y su rechazo al cuerpo vibrátil: dos aspectos inseparables ya que sólo en la medida en que anestesiamos nuestra vulnerabilidad podemos mantener una imagen estable de nosotros y nosotras mismas y del otro, o sea una identidad. De lo contrario, somos constantemente llevados y llevadas a rediseñar nuestros propios contornos y los de nuestros territorios de existencia. Hasta dicho periodo, la imaginación creadora operaba principalmente escabulléndose por los márgenes. Este tiempo terminó en los años sesenta y setenta como resultado de los movimientos culturales que problematizaron el régimen en curso y reivindicaron “la imaginación al poder”. Tales movimientos pusieron en crisis el modo de subjetivación entonces dominante, arrastrando junto a su desmoronamiento toda la estructura de la familia victoriana en su apogeo hollywoodense, soporte del régimen que en aquel momento comenzaba a perder hegemonía. Se creó entonces una “subjetividad flexible”[6], acompañada de una radical experimentación de modos de existencia y de creación cultural para hacer implosión en el corazón del deseo, en el modo de vida “burgués”, en su política identitaria, en su cultura y, por supuesto, en su política de relación con la alteridad. En esta contracultura se crearon formas de expresión para aquello que indica el cuerpo vibrátil afectado por la alteridad del mundo, dando cuenta de los problemas de su tiempo. Las formas así creadas tienden a transmitir la manera en que la subjetividad incorpora las fuerzas que agitan su entorno. El advenimiento de tales formas es indisociable de un devenir-otro de sí. Es más, ellas son el fruto de una vida pública en un sentido fuerte: la construcción colectiva de la realidad la cual se construye permanentemente a partir de las tensiones que desestabilizan las cartografías en uso.

Hoy en día estas transformaciones se han consolidado. El escenario de nuestro tiempo es otro: no estamos más bajo ese régimen identitario, la política de subjetivación ya no es la misma. Disponemos todos y todas de una subjetividad flexible y procesual tal como fue instaurada por aquellos movimientos, y nuestra fuerza de creación en su libertad experimental no sólo es bien percibida y acogida, sino que incluso es insuflada, celebrada y frecuentemente glamourizada. A pesar de ello, hay un “pero” en todo esto que no es precisamente irrelevante y que no podemos soslayar: en la actualidad, el principal destino de esta flexibilidad subjetiva y de la libertad de creación que la acompaña no es la invención de formas de expresividad para las sensaciones, indicadoras de los efectos de la existencia del otro en nuestro cuerpo vibrátil. No es en absoluto ésta la política de creación de territorios --e, implícitamente, de relación con el otro-- que predomina en nuestra contemporaneidad: lo que nos guía en esta empresa, en nuestra flexibilidad posfordista, es la identificación casi hipnótica con las imágenes del mundo difundidas por la publicidad y por la cultura de masas. No obstante (independientemente de su estilo o público-objetivo) tales imágenes son invariablemente portadoras del mensaje de que existen paraísos, aunque ahora están en este mundo y no en un más allá, y, sobre todo, de que algunas personas tienen el privilegio de habitarlos. Y más aún, se transmite la idea de que podemos ser uno de estos VIP’s; basta para ello con que invirtamos toda nuestra energía vital --de deseo, de afecto, de conocimiento, de intelecto, de erotismo, de imaginación, de acción, etc.-- en actualizar en nuestras existencias estos mundos virtuales de signos a través del consumo de objetos y servicios que los mismos nos proponen. Un nuevo arrebato para la idea de paraíso de las religiones judeocristianas, la cual presupone un rechazo a la vulnerabilidad al otro y de las turbulencias que ésta trae, y, más aún, un menosprecio por la fragilidad que ahí necesariamente acontece. En otras palabras, la idea occidental de paraíso prometido corresponde a un rechazo de la vida en su naturaleza inmanente de impulso de creación continua. En su versión terrestre, el capital sustituyó a Dios en la función de garante de la promesa, y la virtud que nos hace merecerlo pasó a ser el consumo: éste constituye el mito fundamental del capitalismo avanzado. Ante esto, es cuando menos equivocado considerar que carecemos de mitos en la contemporaneidad: es precisamente a través de nuestra creencia en el mito religioso del neoliberalismo que los mundos-imagen que este régimen produce se vuelven realidad concreta en nuestras propias existencias.

La subjetividad flexible se entrega al chulo

En otras palabras, el “capitalismo cognitivo” o “cultural”, inventado precisamente como salida a la crisis provocada por los movimientos de los años sesenta y setenta, incorporó los modos de existencia que éstos inventaron y se apropió de las fuerzas subjetivas, en especial de la potencia de creación que en ese entonces se emancipaba en la vida social, poniéndola de facto en el poder. Sin embargo, ahora sabemos que se trata de una operación micropolítica que consiste en hacer de esta potencia el principal combustible de su insaciable hipermáquina de producción y acumulación de capital, a un punto tal que se puede hablar de una nueva clase de trabajadores y trabajadoras que algunos autores y autoras llaman “cognitariado”[7]. Es esta fuerza, así chuleada, la que a una velocidad exponencial viene transformando el planeta en un gigantesco mercado y a sus habitantes en zombis hiperactivos incluidos o trapos humanos excluidos: dos polos entre los cuales se perfilan los destinos que les son asignados, frutos interdependientes de una misma lógica. Ése es el mundo que la imaginación crea en nuestra contemporaneidad. Es de esperar que la política de subjetivación y de relación con el otro que predomina en este escenario sea de las más empobrecidas.

Actualmente, pasadas ya casi tres décadas, nos es posible percibir esta lógica del capitalismo cognitivo operando en la subjetividad. Sin embargo, al final de los años setenta, cuando tuvo inicio su implantación, a la experimentación que venía haciéndose colectivamente en las décadas anteriores, a fin de emanciparse del patrón de subjetividad fordista y disciplinario, difícilmente podía distinguírsela de su incorporación por el nuevo régimen. La consecuencia de esta dificultad es que muchos de quienes protagonizaron los movimientos de las décadas anteriores cayeron en la trampa. Deslumbrados con la entronización de su fuerza de creación y de su actitud transgresora y experimental --hasta entonces estigmatizadas y confinadas a la marginalidad--, y fascinados con el prestigio de su imagen en los medios de comunicación y con los abultados salarios recién conquistados, se entregaron voluntariamente a su chuleo. Muchas de esas personas se tornaron ellas mismas creadoras y concretadoras del mundo fabricado para y por el capitalismo en éste, su nuevo ropaje.

Esta confusión es sin duda producto de la política de deseo propia del chuleo de las fuerzas subjetivas y de creación. Un tipo de relación de poder que se da básicamente por medio del hechizo de la seducción. La persona que seduce convoca en la persona seducida una idealización que la aturde: esta última pasa a identificarse entonces con la agresora y a someterse a ella, impulsada por su propio deseo, con la esperanza de ser digna de pertenecer a su mundo. Sólo recientemente se ha tomado conciencia de esta situación, lo que tiende a llevar a la ruptura del hechizo. Esto trasparece en las diferentes estrategias de resistencia individual y colectiva que se acumulan en los últimos años por iniciativa sobre todo de una nueva generación que no se identifica en absoluto con el modelo de existencia propuesto, cayendo en la cuenta de cuál su maniobra. Evidentemente, las prácticas artísticas, por su misma naturaleza de expresión de las problemáticas del presente tal como atraviesan el cuerpo, no podrían permanecer indiferentes a este movimiento. Al contrario, es exactamente por esta razón que estas cuestiones emergen en el arte desde el inicio de los años noventa, tal como lo mencioné al principio. Con diferentes procedimientos, tales estrategias vienen realizando un éxodo del campo minado que se ubica entre las figuras opuestas y complementarias de subjetividad-lujo y subjetividad-basura, campo donde se confinan los destinos humanos en el planeta del capitalismo globalizado.

Una herida rentable

Pero la dificultad para resistir a la seducción de la serpiente en su versión contemporánea, propia del paraíso neoliberal, se agravaba más aún en países de Latinoamérica y Europa Oriental [así como en España], los cuales, al igual que en Brasil, se encontraban bajo regímenes totalitarios al momento de la instauración del capitalismo financiero. No olvidemos que la apertura democrática que se dio a lo largo de los años ochenta en estos países [desde mediados de los setenta en España] se debe en parte a la llegada del régimen posfordista, ya que la rigidez de los sistemas totalitarios constituía un estorbo para la flexibilidad.

Y es que si abordamos los regímenes totalitarios no en su cara visible macropolítica sino en su cara invisible micropolítica, corroboraremos que lo que caracteriza a tales regímenes es la rigidez patológica del principio identitario. Esto vale tanto para totalitarismos de derecha como de izquierda, pues desde el punto de vista de las políticas de subjetivación tales regímenes no difieren. A fin de mantenerse en el poder, no se contentan en ignorar las expresiones del cuerpo vibrátil, es decir, las formas culturales y existenciales engendradas en una relación viva con el otro y que desestabilizan continuamente las cartografías vigentes. Incluso porque su propio origen constituye precisamente una reacción violenta a la desestabilización cuando ésta sobrepasa un umbral de tolerabilidad para las subjetividades más servilmente adaptadas al status quo; para éstas, tal umbral no convoca la urgencia de crear, sino por el contrario la de preservar el orden establecido a cualquier precio. Destructivamente conservador, el régimen totalitario va más lejos que la mera desconsideración de las expresiones del cuerpo vibrátil: se empeña obstinadamente en descalificarlas y humillarlas hasta que la fuerza de creación, de la cual tales expresiones son producto, está a tal punto signada por el trauma de este terrorismo vital que ella misma termina por bloquearse, reducida al silencio. Un siglo y medio de psicoanálisis nos habrá mostrado que el tiempo de afrontar y elaborar un trauma de este porte puede extenderse por treinta años[8].

No es difícil imaginar que el encuentro de estos dos regímenes vuelve el escenario aún más vulnerable a los abusos del chuleo: en su penetración en contextos totalitarios, el capitalismo cultural sacó ventaja del pasado experimental, especialmente audaz y singular en estos países, pero también y sobre todo de las heridas que en las fuerzas de creación causaron los golpes sufridos. El nuevo régimen se presenta no sólo como el sistema que acoge e institucionaliza el principio de producción de subjetividad y de cultura de los movimientos de los años sesenta y setenta, como fue el caso en Estados Unidos y en los países de Europa Occidental [y España]. En los países bajo dictadura, dicho nuevo régimen gana un plus de poder de seducción: su aparente condición de salvador que viene a liberar la energía de creación de su yugo, a curarla de su estado debilitado, permitiéndole reactivarse y volver a manifestarse[9]. Si bien el poder vía seducción propio del gobierno mundial del capital financiero es más light y sutil que la pesada mano de los gobiernos locales comandados por Estados militares que los precedieron, no por eso son menos destructivos sus efectos, aunque con estrategias y finalidades enteramente distintas. Es de esperarse, por lo tanto, que la sumatoria de ambos ocurrida en estos países haya agravado considerablemente el estado de alienación patológica de la subjetividad, especialmente en la política que rige la relación con el otro y el destino de su fuerza de creación.

El know how antropofágico

Si enfocamos la lente micropolítica sobre Brasil, encontraremos una situación aún más específica. Se trata de que la existencia de un rasgo singular de la contracultura tal como se dio en este país, el cual habla de un revival de la Antropofagia en los años sesenta y setenta, que aparece en movimientos culturales como el Tropicalismo, tomado en su sentido más amplio[10]. Lo que hace reactivar esta herencia es, sin duda, el hecho de que la convocación de las marcas de esta tradición inscritas en nuestro cuerpo trae el respaldo necesario para sostener la creación de una subjetividad flexible y la conquista de una libertad de experimentación que se constituían en aquel momento. Se redescubre en la Antropofagia, como ya lo había propuesto el propio Oswald de Andrade, un “programa de reeducación de la sensibilidad” que puede funcionar como una “terapéutica social para el mundo moderno”[11].

De hecho, como todas las vanguardias culturales de aquellos años, el espíritu visionario de los modernistas brasileños apuntó críticamente, ya en los años veinte, los límites de las políticas de subjetivación, de relación con el otro y de producción de cultura propia del régimen disciplinario. También como las demás vanguardias, uno de los principales objetivos de su crítica fue la política identitaria impulsada por ese régimen. Pero en Europa las vanguardias tuvieron que inventar, de cero, nuevas formas de vivir y de crear y, en algunos casos, lo hicieron inspirándose en la figura de su supuesto “otro”, el colonizado, objeto de la proyección del imaginario utópico de los colonizadores, que tendía a ser el reverso idealizado de sí mismos. En Brasil, sin embargo, esta otra política de subjetivación no tenía que ser inventada: estaba inscrita en nuestra memoria, desde los inicios de la fundación del país. Me refiero a la inexistencia de una identificación absoluta y estable con cualquier repertorio, la inexistencia de obediencia ciega a las reglas establecidas, la apertura para incorporar nuevos universos, la libertad de hibridación, la flexibilidad de experimentación y de improvisación para crear territorios y sus respectivas cartografías (todo esto llevado con gracia y alegría). El servicio que el movimiento modernista brasileño prestó a la cultura del país fue el de circunscribir y valorar esta política, dándole el nombre de “antropofagia”. Ello hizo posible tomar conciencia de esta singularidad cultural que puede afirmarse, a contrapelo de la idealización de la cultura europea, como la herencia colonial que marcaba la inteligentzia del país. Cabe acotar que esta identificación sumisa es aún hoy en día la marca de buena parte de la producción intelectual brasileña, que en algunos sectores solamente sustituyó su objeto de idealización por la cultura estadounidense, lo que se registra especialmente en el caso del arte.

En las décadas de los sesenta y setenta las transformaciones inventadas por el arte a comienzos de siglo dejaron de restringirse a las vanguardias culturales; pasadas algunas décadas, éstas habían contaminado el tejido social y vendrían a expresarse más contundentemente en la generación nacida después de la Segunda Guerra Mundial. Para esta generación, la sociedad disciplinaria que alcanzó su auge en aquel momento se tornó absolutamente intolerable, lo que la hizo lanzarse a un proceso de ruptura con este patrón en su propia existencia cotidiana. La subjetividad flexible se tornó así el nuevo modelo. En Brasil, en este mismo período, el ideario antropofágico se reactivó, lo que dio a este movimiento en el país una libertad de experimentación especialmente radical.

Zombis antropofágicos

La existencia de esta tradición antropofágica generó en Brasil una situación peculiar también en el proceso de instalación del neoliberalismo y de la clonación que realizó de los movimientos de las décadas anteriores: el know how antropofágico daba a los brasileños y brasileñas un juego de cintura especial para adaptarse a los nuevos tiempos. Quedamos extasiadas por ser tan contemporáneos, por estar tan a gusto en la escena internacional de las nuevas subjetividades posidentitarias, de estar tan bien equipados para vivir esta flexibilidad posfordista (lo que nos convierte por ejemplo en campeones internacionales de publicidad y nos posiciona entre los grandes en el ranking mundial de las estrategias mediáticas)[12]. Sin embargo, ésta es tan sólo la forma que tomó la voluptuosa y alienada entrega a este régimen en su aclimatación en tierras brasileñas, haciendo de sus habitantes, principalmente los urbanos, verdaderos zombis antropofágicos. ¿Características previsibles en un país con pasado colonial? Sea cual sea la respuesta, una señal evidente de esta identificación patéticamente acrítica para con el capitalismo financiero de parte de la propia elite cultural brasileña, es el hecho de que el liderazgo del grupo que reestructuró el Estado brasileño enyesado por el régimen militar, haciendo del proceso de redemocratización su alineamiento al neoliberalismo, se compone, en gran parte, de intelectuales de izquierda que vivieron muchos de ellos en el exilio durante el período de la dictadura.

Porque la Antropofagia es una forma de subjetivación cuya diferencia respecto de la política identitaria no garantiza nada de por sí, ya que se puede investir de diferentes éticas, de las más críticas a las más execrablemente reaccionarias. Ya lo apuntaba Oswald de Andrade, designando a estas últimas “baja antropofagia”[13]. Lo que distingue a tales éticas entre sí es el mismo “pero” que señalé anteriormente al referirme a la diferencia existente entre la subjetividad flexible inventada en los años sesenta y setenta y su clon fabricado por el capitalismo posfordista. Esta diferencia reside en la estrategia de creación de territorios e, implícitamente, en la política de relación con el otro: para que este proceso se oriente por una ética de afirmación de la vida es necesario construir territorios con base en las urgencias indicadas por las sensaciones, es decir, las señales de la presencia del otro en nuestro cuerpo vibrátil. Es en torno a la expresión de estas señales, y de su reverberación en las subjetividades que respiran el mismo aire del tiempo, que van abriéndose posibles en la existencia individual y colectiva.

Ahora bien, no es ésta, de ninguna manera, la política de creación de territorios que ha predominado en Brasil: el neoliberalismo movilizó lo que esta tradición tiene de peor, la más baja antropofagia. La “plasticidad” de la frontera entre lo público y lo privado y la “libertad” de apropiación privada de los bienes públicos tomada en broma es una de sus peores facetas, impregnada de la herencia colonial (es precisamente por esta faceta de la antropofagia que Oswald de Andrade había llamado la atención para designar su lado reactivo). Este linaje intoxica a un punto tal a la sociedad brasileña, especialmente a su clase política, que sería ingenuo imaginarse que pueda desaparecer como por arte de magia.

Son cinco siglos de experiencia antropofágica y casi uno de reflexión sobre la misma a partir del momento en que, al circunscribirla críticamente, los modernistas la tornaron consciente. Ante esto, nuestro know how antropofágico puede ser útil hoy en día, no para garantizar nuestro ingreso en los paraísos imaginarios del capital, sino para ayudarnos a problematizar esta desgraciada confusión entre las dos políticas de subjetividad flexible, separando la paja del trigo, que se distinguen básicamente por el lugar o no lugar que ocupa el otro. Este conocimiento nos permite participar de modo fecundo en el debate que se traba internacionalmente en torno a la problematización del régimen que hoy se tornó hegemónico e, indisociablemente, de la invención de estrategias de éxodo del campo imaginario que tiene origen en su mito nefasto[14]. El arte tiene una vocación privilegiada para realizar semejante tarea, en la medida en que desgarra la cartografía del presente al liberar la vida en sus puntos de interrupción devolviéndole la fuerza de germinación: una tarea totalmente distinta e irreducible a aquéllas otras de denuncia o de concientización, que son del dominio de la macropolítica.

Pero, para eso, tenemos que tratar la enfermedad que resultó de la desafortunada confluencia en Brasil de tres factores históricos que incidieron negativamente en nuestra imaginación creadora: la traumática violación por parte de la dictadura, la explotación chulesca por parte del neoliberalismo y la activación de una baja antropofagia. Esta confluencia tornó sin duda más exacerbados el envilecimiento de la capacidad crítica y la identificación servil con el nuevo régimen.

Aquí podemos volver a nuestra indagación inicial acerca de la situación peculiar de Brasil en el campo geopolítico del debate internacional que viene trabándose, hace casi dos décadas, en el territorio del arte, en torno al destino de la subjetividad, a su relación con el otro y a su potencia de invención bajo el régimen de capitalismo cultural. La triste confluencia de los tres factores históricos puede ser una de las razones por las cuales este debate es tan reciente en el país. Por supuesto que hay excepciones entre nosotros, como es el caso de Lygia Clark, quien un año después de Mayo de 1968 preanuncia ya esta situación. He aquí como ella la describe la época: “En el mismo momento en que digiere el objeto, el artista es digerido por la sociedad que ya encontró para él un título y una ocupación burocrática: él será el ingeniero de los pasatiempos del futuro, actividad que en nada afecta el equilibrio de las estructuras sociales. La única manera en que el artista puede escapar de la recuperación es buscando desencadenar la creatividad general, sinningún límite psicológico o social. Su creatividad se expresará en lo vivido”[15].

¿Qué puede el arte?

Es desde el interior de este nuevo escenario que emergen las preguntas que se pueden plantear a quienes piensan/crean, especialmente los y las artistas, en el afán de delinear una cartografía de lo contemporáneo; y que lo hacen con el fin de identificar sus puntos de tensión para hacer irrumpir justamente ahí la fuerza de creación de otros mundos.

Un primer bloque de preguntas sería relativo a la cartografía de la explotación chulesca. ¿Cómo se aplica a nuestra vitalidad el torniquete que nos lleva a tolerar lo intolerable, y hasta a desearlo? ¿Por medio de qué procesos nuestra vulnerabilidad al otro se anestesia? ¿Qué mecanismos de nuestra subjetividad nos llevan a ofrecer nuestra fuerza de creación para la realización del mercado? ¿Cómo son capturados por la fe en la promesa de paraíso de la religión capitalista nuestro deseo, nuestros afectos, nuestro erotismo, nuestro tiempo? ¿Qué prácticas artísticas han caído en esta trampa? ¿Qué es lo que nos permite identificarlas? ¿Qué hace que sean tan numerosas?

Otro bloque de preguntas, en verdad inseparable del primero, sería relativo a la cartografía de los movimientos de éxodo. ¿Cómo liberar la vida de sus nuevos impasses? ¿Qué puede hacer nuestra fuerza de creación para enfrentar este desafío? ¿Qué dispositivos artísticos lograrían hacerlo? ¿Cuáles de éstos estarían tratando al propio territorio del arte, cada vez más codiciado (y socavado) por el chuleo que encuentra allí una fuente inagotable para extorsionar plusvalía de poder? En suma, ¿cómo reactivar en los días actuales la potencia política inherente a la acción artística, su poder de instauración de posibles?

Respuestas a éstas y otras tantas preguntas están construyéndose mediante diferentes prácticas artísticas junto con los territorios de todo tipo que se reinventan cada día. Por lo que parece, el paisaje geopolítico del chuleo globalizado ya no es exactamente el mismo. Corrientes moleculares vienen moviendo las tierras. En este momento, estarían atravesando los subterráneos de América Latina.

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“Geopolítica da cafetinagem”, publicado en Brasil contemporâneo. Crônicas de um pais incógnito, Artes & Ofícios, Porto Alegre, 2006; reimpreso en Rizoma.net. Ha aparecido en varios idiomas en el webjournal multilingüe transversal: máquinas y subjetivación, . En castellano, hace las veces de introducción a la edición argentina del libro de Suely Rolnik y Félix Guattari, Micropolíticas. Cartografías del deseo, Tinta Limón, Buenos Aires, 2006. Traducción castellana de Damian Krauss y Florencia Gómez, revisada por Joaquín Barriendos y Marcelo Expósito.

[1] Se refiere la autora a la proliferación de colectivos de arte político que ha tenido lugar fundamentalmente en el área de São Paulo en años recientes: Contra Filé, Bijari, Cia Cachorra, Catadores de Histórias, c.o.b.a.i.a., A revolução não será televisionada, TrancaRua, Fremte 3 Fevereiro... Si se rastrean algunos de lo momentos más “visibles” e “institucionales” de la articulación de este “movimiento local” con actividades semejantes que tienen lugar fuera de Brasil --articulación a la que Suely Rolnik se refiere sin detallar-- se obtiene un interesante diagrama de algunas formas recientes de articulación translocal entre prácticas artísticas politizadas que está sucediendo en estos años, algunas de cuyas caracteristicas serían: la progresiva conexión con prácticas sociales y políticas locales (por ejemplo el Movimento Sem Teto do Centro) y traslocales; una relación “flexible”, desprejuiciada, con la institución artística, con entradas y salidas fluidas de las instituciones, etcétera. Véase, por ejemplo, la participación de trece colectivos en la IX Bienal de La Habana bajo el títuloTerritorio SãoPaulo (http://www.bienalhabana.cult.cu/protagonicas/proyectos/proyecto.php?idb=9&&idpy=23), la exposición Kollektive Kreativität en Kassel, organizada por el colectivo de Zagreb What, How & for Whom (WHW) (http://www.fridericianum-kassel.de/ausst/ausst-kollektiv.html#interfunktionen_english), la edición bonaerense del proyecto Ex Argentina, coordinada por, entre otros, el grupo Etcétera (http://www.exargentina.org/participantes.html) y la exposiciónSelf-Education en el Centro Nacional de Arte Contemporáneo de Moscú, coordinada por Daria Pirkyna y el colectivo de San Petesburgo Chto Delat? (¿Qué hacer?) (http://transform.eipcp.net/calendar/1153261452). Sobre Kollektive Kreativity, WHW, Etcétera, Ex Argentina, Grupo de Arte Callejero (GAC)..., véase Brumaria, nº 5, Arte: la imaginación política radical, verano de 2005 [NdE].

[2] Piénsese en la última edición de la Bienal de Sao Paulo, 2006 [NdE].

[3]Véase Hubert Godard, “Regard aveugle”, en Lygia Clark, de l’oeuvre à l’événement. Nous sommes le moule. A vous de donner le souffle, Suely Rolnik y Corinne Diserens (eds.), Musée de Beaux-Arts, Nantes, 2005. Versión brasileña: “Olhar cego”, en Lygia Clark, da obra ao acontecimento. Somos o molde, a você cabe o sopro, Pinacoteca del Estado, São Paulo, 2006. El texto es la trascripción de una entrevista que filmé con Godard en el contexto de un proyecto que vengo desarrollando desde 2002, que apunta a la construcción de una memoria viva sobre las prácticas experimentales propuestas por Lygia Clark y el contexto cultural brasileño y francés donde tuvieron su origen. Las cincuenta y seis filmaciones realizadas hasta el momento fueron objeto de una exposición en Francia y en Brasil, de la cual la publicación antes mencionada constituye el catálogo.

[4] Suely Rolnik, Cartografia Sentimental. Transformações contemporâneas do desejo, Estação Liberdade, São Paulo, 1989. Véase también la edición de 2006 (Sulina, Porto Alegre), la cual incluye un nuevo prefacio.

[5] Las nociones de “capitalismo cognitivo” o “cultural”, propuestas por el grupo de pensadores ligados a Toni Negri y a la revista francesa Multitudes a partir de los años noventa, son herederas de la idea que permea toda la obra de Deleuze y Guattari acerca del estatuto de la cultura y de la subjetividad en el régimen capitalista contemporáneo. [Véase en castellano: Maurizio Lazzarato, Yann Moulier Boutang, Antonella Corsani, Enzo Rullani et al., Capitalismo cognitivo. Propiedad intelectual y creación colectiva, Traficantes de Sueños, Madrid, 2004, accesible en ].

[6] Desarrollé la noción “subjetividad flexible” en algunos de mis ensayos recientes, entre los que se encuentra “Politics of Flexible Subjectivity. The Event-Work of Lygia Clark”, en Terry Smith, Nancy Condee & Okwui Enwezor (eds.), Antinomies of Art and Culture: Modernity, Postmodernity and Contemporaneity, Duke University Press, Durham, 2006; “Life for Sale”, en Adriano Pedrosa (coord.),Farsites: urban crisis and domestic symptoms. InSite, San Diego y Tijuana, 2005. Véase Brian Holmes, “The Flexible Personality”, en Hieroglyphs of the Future, WHW y Arkzin, Zagreb, 2002), accesible online en [versión castellana: “La personalidad flexible. Por una nueva crítica cultural”, en este volumen, Brumaria, nº 7, Arte, máquinas, trabajo inmaterial, y publicación multilingüe en transversal: máquinas y subjetivación. ].

[7] Véase supra, nota 5 [y también algunas discusiones sobre las nuevas formas de trabajo y la posible conformación a partir de ellas de nuevos sujetos políticos, tal y como se están dando en el seno de algunos movimientos europeos entorno a la precariedad social; véase por ejemplo, en castellano, Chainworkers, Trabajar en las catedrales del consumo, en Brumaria, nº 3, 2004].

[8] Al comenzar la dictadura militar en Brasil, el movimiento cultural persiste con toda su garra. Con la promulgación del Acto Institucional Número 5 (AI5) en diciembre de 1968, el régimen recrudece y el movimiento pierde aliento, tendiendo a paralizarse. Como todo régimen totalitario, sus efectos más nefastos tal vez no hayan sido aquellos palpables y visibles de la prisión, la tortura, la represión y la censura, sino otros, más sutiles e invisibles: la parálisis de la fuerza de creación y la consiguiente frustración de la inteligencia colectiva, por quedar asociadas a la amenaza aterrorizadora de un castigo que puede llevar a la muerte. Uno de los efectos más tangibles de tal bloqueo fue el número significativo de individuos jóvenes que vivieron episodios psicóticos en la época, muchos de los cuales fueron internados en hospitales psiquiátricos, no siendo pocos quienes sucumbieron a la“psiquiatrización” de su sufrimiento, no habiendo vuelto jamás de la locura. Tales manifestaciones psicóticas, en parte provenientes del terror de la dictadura, ocurrieron igualmente en el ámbito de las experiencias-límite, características de la así llamada contracultura, que consistían en toda especie de experimentación sensorial, incluyendo generalmente el uso de alucinógenos, en una postura de resistencia activa a la política de subjetivación burguesa. La presencia difusa del terror y la paranoia que éste engendra habrá sin duda contribuido a los destinos patológicos de estas experiencias de apertura de lo sensible a su capacidad vibrátil.

[9] Hemos insertado en varios puntos de este escrito la mención a España en tanto en cuanto la hipótesis de Suely Rolnik sobre el tipo de especial “seducción” que los nuevos regímenes de subjetivación ejercieron entre los años setenta y ochenta sobre la fuerzas de creación que habían sido dañadas por los golpes de una dictadura --con su modo de subjetivación autoritario--, nos parece perfectamente aplicable al caso español: piénsese si no en cómo la “liberalización” creativa y de los modos de vida --con sus diversas “movidas” y políticas culturales de Estado-- tuvo una relevancia central para legitimar el nuevo sistema político encargado de implementar el neoliberalismo y su régimen de subjetivación flexible [NdE].

[10] El movimiento contracultural en Brasil fue especialmente radical y amplio, habiendo sido el Tropicalismo una de las principales expresiones de su singularidad. La juventud activa de la época se dividía entre la contracultura y la militancia, las cuales sufrieron igual violencia por parte de la dictadura: prisión, tortura, asesinato, exilio, además de los muchos que sucumbieron a la locura, como ya he señalado. La contracultura, no obstante, jamás fue reconocida en su potencia política, a no ser por el régimen militar que castigó ferozmente a quienes de ella participaron, colocándolos en los mismos pabellones destinados a los presos oficialmente políticos. La sociedad brasileña proyectaba sobre la contracultura una imagen peyorativa, originada en una visión conservadora, compartida en este aspecto específico por la derecha y por la izquierda (incluso por los militantes de la misma generación).Tal negación, aún hoy, persiste en la memoria del período que, diferentemente, preserva y enaltece el pasado militante.

[11]Oswald de Andrade, “A marcha das utopias” (1953), A Utopia Antropofágica, Obras Completas de Oswald de Andrade. Globo, São Paulo, 1990.

[12] La televisión brasileña ocupa un lugar privilegiado en el escenario internacional. Una señal evidente de esto es el hecho de que las novelas de la red Globo se transmiten actualmente en más de doscientos países.

[13] Oswald de Andrade , “Manifiesto Antropófago” (1928), A Utopia Antropofágica, op. cit.

[14] Comencé a elaborar esta cuestión de la antropofagia, en el sentido en que la estoy problematizando aquí, a comienzos de los años noventa. Este trabajo dio lugar a tres textos. El primero, escrito en 1993, es Schizoanalyse et Anthropophagie, en Eric Alliez (ed.), Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Les empêcheurs de penser en rond, París, 1998; versión brasileña: Esquizoanálise e Antropofagia, en Gilles Deleuze. Uma vida filosófica, Editora 34, São Paulo, 2000. El segundo es“Subjetividade Antropofágica” / “Anthropophagic Subjectivity”, en Paulo Herkenhoff y Adriano Pedrosa (eds.), Arte Contemporânea Brasileira: Um e/entre Outro/s, XXIVa Bienal Internacional de São Paulo. Fundación Bienal de São Paulo, 1998; reeditado en Daniel Lins (ed.), Razão Nômade,Forense Universitária, Rio de Janeiro, 2005. El tercero es “Zombie Anthropophagy”, en What, How & for Whom (WHW) (ed.), Collective Creativity. Dedicated to the anonymous worker, Kunsthalle Fridericianum, Kassel, 2005; versión francesa: “Anthropophagie Zombie”, en Mouvement. L’indiscipline des Arts Visuels, en Artishoc, no 36-37, París, septiembre-diciembre de 2005 [versión castellana: “Antropofagia zombie”, en este volumen, Brumaria, nº 7, Arte, máquinas, trabajo inmaterial. Véase también supra, nota 1].

[15] Lygia Clark, “O corpo é a casa” (1969), publicado por primera vez en francés con el título “L’homme structure vivante d’une architecture biologique et celulaire”, en Robho, nº 5-6, París, 1971; reproducido en Lygia Clark, Funarte, Río de Janeiro, 1980, y posteriormente en Manuel Borja-Villel y Nuria Enguita Mayo (eds.), Lygia Clark, Fundació Tàpies, Barcelona, 1997.

Cine-forum sobre "Patologías mentales" en La Casa Invisible

Durante el mes de Noviembre tendrá lugar un ciclo de cine-forum en La Casa Invisiblecentrado en las patologías mentales y los trastornos psiquico-afectivos intimamente relacionados con las sociedades capitalistas. El ciclo "Patologías Mentales", organizado de forma conjunta por el Centro de Estudios Félix Guattari y la Cinemateca de la Tetería Invisible, proyectará de forma gratuita las siguientes películas todos los domingos de Noviembre a las 20hs, con un debate posterior:

Domingo 8 de Noviembre: Leolo (Jean-Claude Lauzon, 1992, Francia)

Domingo 15 de Noviembre: La Pianista (Michael Haneke, 2001, Alemania)

Domingo 22 de Noviembre: Hombre Mirando al Sudeste (Eliseo Subiela, 1986, Argentina)

Domingo 29 de Noviembre: Family Life (Ken Loach, 1971, Inglaterra)