FUGAS. Grupo de Estudios Micropolíticos.

¡CAMBIO DE BLOG!

2010-03-11T04:09:00.000-08:00

Hace poco cambiamos de nombre, ahora cambiamos de blog…a partir de hoy lo publicaremos todo en:

http://fugasgrupodeestudios.wordpress.com/

¡Nos vemos por allí!

JORNADAS "POLITICA Y SUBJETIVIDAD. CONVERSACIONES CON BIFO (FRANCO BERARDI)"

2010-03-11T02:22:00.000-08:00

¡Hola a tod@s!

Con motivo del tercer aniversario de la Casa Invisible (C/nosquera, 11), queremos invitarles a las Jornadas "Política y Subjetividad. Conversaciones con Franco Berardi (Bifo)", los días miércoles 17/3 y jueves 18/3 a las 19.30 hs.

Bifo es escritor, filósofo, pensador italiano ligado a los movimientos sociales, activista de los medios de comunicación, analítico de la influencia de las tecnologías y la sociedad contemporánea en la creación de nuevas subjetividades (con sus propios malestares, sus nuevas maneras de enfermar, así como sus posibilidades de autonomía, potencia y creación de sentido). Su presencia en la invisible es una oportunidad para todas nosotros.

¡Os esperamos!

Mutación/Cambio de nombre

2010-01-21T02:34:00.000-08:00

El Centro Félix Guattari Málaga pasa a llamarse FUGAS. CENTRO DE ESTUDIOS MICROPOLÍTICOS.

Seguimos siendo los mismos aunque diferentes...

Taller de Cartografía Corporal

2010-01-13T03:32:00.000-08:00

Acabamos de realizar una cartografía corporal dentro del grupo con la que de alguna manera hemos respondido o aclarado ciertos aspectos en cuanto a qué somos y qué potencias nos atraviesan. Todo esto formaría parte, implícitamente , del proyecto inicial de Análisis institucional que los propios miembros del centro emprendimos hace algún tiempo. Lo que hicimos fue, grosso modo, lo que se comenta abajo en el texto:

"Se trata de trazar el contorno del cuerpo del paciente en un papelógrafo y que este pueda en él realizar un mapa singular en función de las múltiples resonancias que le provoque tal imagen. El paciente puede allí dividir el cuerpo a su antojo, escribir, pintar.... en fin, trazar un mapa de intensidades que se mueven en su proceso de subjetividad."

Para el taller utilizamos la propuesta que se presenta en el siguiente artículo, aparecido en Imagen Cristal:

EL CUERPO DESDE UNA PERSPECTIVA ESQUIZOANALÍTICA

ABSTRACT:

Este trabajo despliega algunos aspectos de la noción de Cuerpo en función de los desarrollos en la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Intenta articular esta noción, siendo pensada como nocepto (siguiendo a Juan Carlos De Brasi en “La Monarquía Causal”), en función de su operatividad en una práctica clínica psicológica que se podría denominar esquizoanalítica. También desarrolla una aproximación a una concepción del Esquizoanálisis, siguiendo planteamientos de Félix Guattari en “Cartografías Esquizoanalíticas”. Introduce algunos elementos de la práctica psicológica del autor, desarrollando aspectos de una técnica sugerida por Alfonso Lans en un espacio de supervisión, que él denominó “Cartografía del cuerpo”, presentándose una viñeta clínica.

Lic. Alfredo Perdomo

¿Qué es el cuerpo? Tal vez sea una mala pregunta. El preguntarse sobre el cuerpo (o sobre cualquier cosa) desde el verbo SER, nos hace caer en una trampa lingüística y trascendente. Nos puede hacer creer que algo “es”, es decir: que se lo puede definir concretamente, que tiene una esencia, que es algo dado, acabado y hasta obvio, naturalizado. Ilusión delirante del pensamiento humano, negadora de la dimensión procesual de la realidad, de que nada es estático y que todo está en movimiento.

Negación de la molecularidad, deslizamiento hacia la lógica moral y molar del Aparato de Estado. Realizar una inflexión hacia el plano de inmanencia, hacia la realidad procesual, nos debe ubicar necesariamente en una lógica del devenir. Tal vez nos sea más útil preguntarnos: ¿qué deviene cuerpo? Interrogante que nos lanza hacia los agenciamientos colectivos de enunciación que hacen que algo sea denominado como Cuerpo, que nos hacen ver, pensar e imaginar que “el cuerpo es x”.

Félix Guattari, en una conferencia realizada en Argentina en 1992 (titulada “El nuevo paradigma estético”), en días cercanos al final de su existencia, nos deja una más que interesante enunciación, en pro “de una redefinición abierta del cuerpo”. Cabe aclarar que está pensando en “la promoción de agenciamientos terapéuticos de la psicosis”, eso señala, pero es evidente que su devenir inconsciente productivo apunta mucho más allá del plano de la psicosis. Afirma lo siguiente: “El cuerpo concebido como intersección de componentes autopoiéticos parciales, con configuraciones múltiples y cambiantes que simultáneamente trabajan juntas e independientemente: el cuerpo propio especular, el cuerpo fantasmático, el esquema corporal neurológico, el soma biológico y orgánico, el sí mismo inmunológico, la identidad personológica en el interior de los ecosistemas familiares y ambientales, los rostros colectivos, los ritornelli míticos, religiosos, ideológicos... Otras tantas territorialidades existenciales unidas por la misma caosmosis transversalista, otros tantos “puntos de vista” nomádicos escalonándose, estructurándose a través de ascensos y descensos fractales, que permiten una estrategia combinada de abordaje analítico, psicoterapéutico institucional, psicofarmacológico, de recomposición
personal delirante o de carácter estético” (pág. 204).

Como sabrán apreciar, esto puede parecerse a una definición, pero en realidad no define nada. Y de seguro en esta oportunidad Guattari no logra dar cuenta de la multiplicidad que esta cuestión trae, pero tampoco le interesa tal fin utópico que puede albergar la ilusión de dar cuenta de una totalidad. Nada más lejos del Esquizoanálisis que pensar en totalidades. En todo caso, esa “totalidad” sería una parte más que se le agregaría a la cosa, es decir: una parte más de esa complejidad en movimiento.

Baruch de Spinoza en el siglo XVII plantea algo similar de la siguiente manera: “No sabemos lo que puede el cuerpo”. Como plantea Deleuze en “Spinoza: Filosofía
Práctica”, el filósofo holandés “trata de mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene, y que el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él” (pág. 28). Por ende, Deleuze nos orienta a pensar que el cuerpo es siempre más de lo que uno piensa que es desde la conciencia.

Una definición interesante del diccionario común de “Cuerpo” es, por lo provocativa: “porción limitada de materia”. ¿Y quién pone los límites? ¿Quién encierra con su aparato reductor la materia, y con qué imaginarias ilusiones vanas? La humanidad tiene una larga lista de encierros y reduccionismos, muestras de un afán sedentarizador plenamente vigente. Como ya señaló De Brasi, estas limitaciones entrañan dualismos que colocan “la existencia imaginaria de un límite y un límite imaginario de la existencia” (en “Subjetividad, Grupalidad, Identificaciones”. Ed. Búsqueda, Bs. As., 1990).

Por eso mismo uno puede ver en la concepción de cuerpo trazada por Guattari un revolucionario despegue de reduccionismos conocidos acerca de la subjetividad y el cuerpo. Cuerpo que nada tiene que ver con conocidas definiciones biológicas, ni con las empíricas: Subjetividad que nada tiene que ver con el sujeto. Más que una concepción de cuerpo, Guattari produce un nocepto, al decir de De Brasi (“La Monarquía Causal”, Págs. 81-87, Montevideo, Multiplicidades, 1996) dando cuenta de su de(s)terminación, sin caer en la vaguedad de la noción ni en la rigidez del concepto. Realiza, como también afirma De Brasi, un proceso “de pensamiento rizomático abierto desde una temporalidad historizada y el trabajo con materia prima diversificada” (Op. Cit. Pag. 86).

Y, curiosamente, a pesar de la hegemonía del pensamiento biológico y médico del cuerpo individualizado, limitado, otras coordenadas insisten hasta en el mismo
diccionario: “conjunto de personas que forman una colectividad, comunidad o asociación”, “ conjunto de personas que desempeñan una misma profesión”. Lo
colectivo insiste, y existe, determinando y de(s)terminando también los llamados “cuerpos individuales humanos”. Sabemos que no existen Robinson Crusoes, y que no hay más esencia humana que las propias relaciones sociales e históricas donde esta es producida. En resumen: que lo social no es mero contexto de lo psíquico o del cuerpo (ya no nos importa diferenciarlos), sino su texto, su substancia, su inmanencia. Y no pensamos el cuerpo desde la cuadriculación biológica, que estatizó el funcionamiento de los órganos en función de cierta operatividad. Pero, como dicen Deleuze-Guattari en “Mil Mesetas”: “No hay que considerar órganos sin cuerpo, cuerpo despedazado, sino fundamentalmente un cuerpo sin órganos, animado de diferentes movimientos intensivos que determinarán la naturaleza y el lugar de los órganos en cuestión, que convertirán a ese cuerpo en un organismo, o incluso en un sistema de estratos del que el organismo sólo es una parte (Op. Cit., pág. 177, Ed. Pre-textos, 1994).

Guattari, en “Cartografías Esquizoanalíticas” (Manantial, Bs. As., 2000) piensa el Esquizoanálisis en una doble encrucijada: como una disciplina de modelización a su vez que “una disiciplina de lectura de los otros sistemas de modelización” (Op. Cit. Pag. 31). ¿Modelización de qué? De cualquier cosa, de cualquier porción de materia en donde esté en juego lo humano. En realidad se trata de una fina disciplina de la multiplicidad. En el marco de estas definiciones, siempre provisorias como el propio Guattari advierte, dice que el Esquizoanálisis es “el análisis de la incidencia de las Disposiciones (también traducible como Agenciamientos –nota mía-) de enunciación sobre las producciones semióticas y subjetivas, en un contexto problemático dado” (pág. 32, Op. Cit.). Se trata de ver cómo está modelizado el hecho en cuestión (dice Guattari que pueden ser “cosas tan diversas como un cuadro clínico, un fantasma inconsciente, una fantasía diurna, una producción estética, un hecho micropolítico....”), qué agenciamientos lo producen, lo piensan, lo afectan, lo subjetivizan. Y sobre todo sus líneas de fuga, aquellas que apuntan a una desterritorialización, al cambio, lo que amenaza lo instituído. El depliegue de estos agenciamientos, flujos y líneas implican ya de por sí la transformación de la porción de materia en cuestión, atendiendo al movimiento procesual de la misma.

¿Cómo pensar entonces, y actuar en consecuencia, atendiendo a esta perspectiva en la labor de un psicólogo? ¿Pasa la cuestión del cuerpo por trabajar con los enfoques de las denominadas “psicoterapias corporales”? En sí, está de más decir Psicoterapia Corporal desde esta perspectiva que no piensa la separación dualista psique-soma. Ni siquiera un inconsciente intrasubjetivo. “No se parte de la idea de muros, dentro los cuales hay relaciones sociales, y más adentro relaciones interpersonales, y más adentro aún, en la cabeza, un inconsciente alejado en un rincón del cerebro. Partimos, al revés, de la idea de que el inconsciente atraviesa todos esos niveles” (“El Devenir de la Subjetividad”, Félix Guattari, pág. 53). Una clínica que se digne de ser calificada como esquizoanalítica deberá dar cuenta de la composición de ese cuerpo subjetivo heterogéneo, múltiple, complejo, en proceso, contradictorio y siempre abierto, transversalizado más allá de sus niveles empíricos en el campo social-histórico que lo produce y del cual a su vez es productor. Deberá ser, como planteó Baremblitt: “una clínica de resistencia a las subjetividades reproductivas y anti-productivas dominantes, así como de generación de nuevas subjetividades crítico-metamorfósicas” (“Por una nueva clínica para el Poliverso Psy” SaúdeLocura, San Pablo, Hucitec).

Describo algunos de los componentes técnicos con los que me he desenvuelto como psicólogo clínico desde esta perspectiva (o tal vez sería mejor decir “con” esta
perspectiva) que arranca en 1998, en el marco del Servicio Social-Comunitario de Atención Psicológica (UDELAR) como estudiante y ha proseguido en mi práctica profesional (en la que últimamente está produciendo sus efectos mi formación en el Centro Félix Guattari). He privilegiado (y no sin cierta disconformidad) el plano comunicativo verbal, colocando la producción de asociaciones libres en un sitio privilegiado. Pero, las interpretaciones y señalamientos no han operado en función de los lineamientos teóricos psicoanalíticos exclusivamente (ej: Complejo de Edipo o Angustia de Castración), también han sido dirigidos hacia claros procesos de subjetividad diagramados por el Capitalismo (valores de éxito, competitividad, individualismo, etc.), por procesos históricos de fuerte impacto social y mediático (la Guerra en Irak, la crisis financiera, el casamiento del príncipe de España, etc.), problemáticas institucionales (como resolver estrategias de sobrevivencia en el trabajo en función de luchas de poder, también lo mismo en organizaciones políticas o gremiales, etc.), problemáticas existenciales materiales (ayudar a pensar estrategias de supervivencia para lograr satisfacer necesidades básicas en situaciones de vulnerabilidad o de desafiliación social), líneas transgeneracionales, diagramaciones arquitectónicas (cómo producen subjetividad los espacios donde habitamos y nos movemos) y otros múltiples componentes de la producción de subjetividad. Pero los procedimientos para habilitar tales despliegues no son sólo verbales. He recurrido a: collages, dibujos, dramatizaciones, ejercicios de relajación, ejercicios de producción imaginaria a través de direccionamientos, técnicas escriturales en función de temáticas (sobre todo en parejas o familias), construcción de objetos y otras producciones con diversos materiales.

Una técnica sugerida en una supervisión por Alfonso Lans es lo que él llamó una “Cartografía del cuerpo”. Se trata de trazar el contorno del cuerpo del paciente en un papelógrafo y que este pueda en él realizar un mapa singular en función de las múltiples resonancias que le provoque tal imagen. El paciente puede allí dividir el cuerpo a su antojo, escribir, pintar.... en fin, trazar un mapa de intensidades que se mueven en su proceso de subjetividad. Es una técnica muy noble y lo que se produce suele generar efectos y material que se pueden trabajar de diversas maneras en varias sesiones. No pretendo con esta descripción generar un efecto de trascendencia con esta técnica que sólo es una muestra de la potencia creativa a la que necesariamente deber recurrir el terapeuta en función del análisis de los agenciamientos, el despliegue de los mismos y los procesos de desterritorialización que se produzcan. Por ejemplo, una persona en tratamiento hacía ya dos años, colocó en su “cartografía corporal” múltiples elementos significativos en función de una singular división de órganos. Allí dio cuenta de, por ejemplo: mecanismos de racionalización en su relación de pareja al colocar el amor en el cerebro, al igual que su falta de pasión en cuestiones referidas a lo laboral o a los estudios. Dibujó sus ojos con una especie de venda, atribuyéndoles colocando allí las funciones de ver cine y leer libros. Si bien estas actividades le colocaban en ocasiones
en posición de poder establecer líneas de fuga productivas, en ese momento de su vida se habían convertido en una defensa maníaca y negadora que le impedían tomar contacto con afecciones intensas. Otro elemento significativo que nos asombró a ambos fue que dibujó el corazón y allí escribió “Mi papá”. A partir de ahí se estableció un contacto afectivo importante con su imago paterna pues hasta ese momento siempre había traído a su padre con mucha bronca, odio y decepción; lográndose contactar con lo positivo que su papá había dejado en su persona. También logró desplegar intensos sentimientos de muerte colocados en la cintura, piernas y pies de su cartografía. Esta persona, que tiene importantes características psicóticas, junto con depresiones graves con ideas de muerte y autoagresiones, logró contactarse con elementos de su historia que atravesaban momentos socio-históricos claves como la dictadura, que hasta determinó el encarcelamiento de su padre por la sospecha de ser militante de izquierda, que sólo estuvo preso por unos días, cuando él era niño. La lógica de la sospecha y el control paranoico siempre estuvo instalada a nivel de su familia, acrecentada en la época del régimen cívico-militar, donde el paciente configuraba los cimientos de su base
subjetiva actual. Esta técnica, montada con otras para desplegar los elementos allí condensados, junto con todas las que están siendo utilizadas en el proceso, han
habilitado a nuevas conexiones y desterritorializaciones que han impactado en una mejora de la calidad de vida de este sujeto, desplegando nuevos focos autopoiéticos. Sus episodios delirantes, depresivos y autoagresivos si bien continúan, se han visto disminuidos en su frecuencia de manera significativa. Además, buena parte del trabajo terapéutico ha sido marcado por la conscientización de la necesidad de tomar la medicación que le envía el psiquiatra. Incluso desde el primer mes de tratamiento, un punto clave fue lograr que consultara un psiquiatra, pues dada la gravedad de su problemática, sólo con psicoterapia era difícil procurar cambios.

Tanto de estas formas como de muchas otras se trata de generar una nueva meta-modelización del cuerpo, analizando (en lo posible) sus modelizaciones y
cartografiando sus diversos acoplamientos maquínicos, generando (o ayudando a generar) nuevas formas posibles de subjetividad.

Se trata de trabajar el nocepto Cuerpo, no de reducirlo. O dicho de otra manera; trabajar con el cuerpo y no contra él. En este sentido vale citar a Raúl García, quien en “La Anarquía Coronada. La filosofía de Gilles Deleuze”, nos dejó esta interesante y provocativa afirmación, con la cual culmino mi exposición: “La dimensión política del cuerpo se basa en su capacidad de restar siempre algo, de escaparse a cualquier tipo de encorsetamiento; la superficie lisa, resbaladiza como las escamas de un pez, previa a cualquier tipo de marca. Se lo cuadricula, pero el cuerpo siempre encontrará el hueco por donde asomar algo: alguna cosa, eso”. (Op. Cit. Pag. 102, Ed. Colihue, Bs As., 1999).

Guattari no deja de proliferar

2009-12-20T05:25:00.000-08:00

A fines de septiembre asistimos al seminario sobre Guattari, moderado por Suely Rolnik, en el MACBA de Barcelona. Aquí os dejamos el programa del seminario con algunos vínculos, y uno de los textos de Suely que estamos trabajando, en la siguiente entrada:

Guattari no deja de proliferar

Seminario PEI Abierto

Moderado por Suely Rolnik

Desde el comienzo de la producción conjunta de Félix Guattari y Gilles Deleuze, y hasta hace poco tiempo, ha habido una clara tendencia a hacer desaparecer al primero de la escena creada por ambos de modo indisociable, tendencia que se agravó con su muerte en 1992. No obstante, durante los últimos trece años, Guattari ha resurgido insistentemente en distintos dominios del pensamiento de la sociedad globalizada. Entre ellos destacan las prácticas artísticas y curatoriales, especialmente aquellas en las que se activa la sensibilidad política y de crítica institucional; las nuevas formas de movimientos sociales y de activismo, en particular las que incorporan en sus acciones una dimensión estética; las teorías y prácticas de red; el pensamiento queer; y también algunos dominios en los que siempre ha estado presente y en los que insiste desde los años setenta, como el psicoanálisis, la psiquiatría y la salud (principalmente en América Latina) y la ecología. Este seminario se propone analizar las razones de este fenómeno, poner de manifiesto los problemas subyacentes y descifrar de qué manera la búsqueda de dispositivos para abordarlos encuentra en Guattari una resonancia sensible, un sesgo de interpretación y acción, una ética de la existencia que debe activarse (y no solo en sus escritos a dúo con Deleuze, sino también en sus escritos individuales y en sus acciones).

De acuerdo con este objetivo, la elección de los ponentes ha obedecido al propósito de reunir a figuras vinculadas a distintas implicaciones/actualizaciones del pensamiento de Guattari en el mundo contemporáneo. O, formulado al revés, figuras para quienes Guattari funciona como uno de los agentes de sustentación de sus propias ideas-acciones en la producción de la realidad individual y colectiva. Se pretende así bosquejar el trazado de una cartografía de los efectos de su legado vivo, cuyas implicaciones no cesan de proliferar –pese a todo el esfuerzo en sentido contrario por parte de los fantasmas de la modernidad europea, que insisten en exorcizar el vector Guattari del tándem explosivo–. Nos interesa el diálogo entre las distintas actualizaciones de la inteligencia de incitación propia de Guattari, en la que se reencuentran lo político, lo clínico y también lo poético, para convertirse en potencias indisociables de la acción pensante en su voluntad de interferir en el presente.

Programa

Viernes 27 noviembre, de 18 a 21 h; Sábado 28 noviembre, de 10 a 14 h

Viernes 27 noviembre, de 18 a 21 h
Introducción al seminario: Suely Rolnik
The Micropolitics Research Group
«Arte, vida, trabajo: las micropolíticas del deseo hoy en día»
Debate abierto

Sábado 28 noviembre, de 10 a 14 h
José Pérez de Lama (osfa)
«El arte como máquina ecosófica. Guattari más allá de Guattari»
Franco Berardi (Bifo)
«La senilidad en Europa y la esquizoterapia de la depresión»
Ricardo Basbaum
«En torno al “virus” de grupo»
Preguntas y debate

Participantes

Ricardo Basbaum
Es artista, escritor, crítico y curador. Investiga las relaciones sociales e interpersonales, y en este contexto ha desarrollado un enfoque comunicativo para estimular la circulación de las acciones y de las formas. Trabaja con diagramas, dibujos, textos e instalaciones que crean dispositivos interactivos en los que la experiencia personal e individual de los participantes, y de los observadores, tiene un papel destacado. Es profesor del Instituto de Artes de la Universidad del Estado de Río de Janeiro y de la Facultad de Santa Marcelina en São Paulo. Es autor del libro Más allá de la pureza visual.

Franco Berardi (Bifo)
Es escritor y teórico y activista de los medios de comunicación. Fundó la revista A/Traverso(1975-1981) y formó parte del equipo de Radio Alice, la primera emisora de radio pirata en Italia (1976-1978). Como otros intelectuales involucrados en el movimiento político Autonomía en Italia, durante los años setenta huyó a París, donde trabajó con Félix Guattari en el campo del esquizoanálisis. Su último libro, Soul@Work, ser publicado por Semiotext(e) a finales de este año.

The Micropolitics Research Group
Investiga las fuerzas y procedimientos que vinculan la producción artística y las subjetividades de sus productores al tejido del capitalismo tardío. Establecido principalmente en Londres, el grupo analiza cuestiones que comprenden desde la producción de la subjetividad en el trabajo creativo, la diplomacia, el análisis institucional y la pedagogía radical, hasta situaciones concretas de trabajo no remunerado relacionado con la industria creativa.

José Pérez de Lama (osfa)
Es doctor en Arquitectura por la Universidad de Sevilla y profesor del Departamento de Historia, Teoría y Composición Arquitectónicas de esta universidad. Junto a Pablo de Soto y Sergio Moreno forma parte, desde 2001, de hackitectura.net, un equipo de arquitectos, programadores y activistas que explora las relaciones entre espacios tradicionales, flujos electrónicos y movimientos sociales, desde la perspectiva del software libre y la cultura hacker.

Suely Rolnik
Es psicoanalista, investigadora y comisaria de exposiciones. Es docente titular de Psicología Clínica en la Universidad Católica de São Paulo, donde coordina el Núcleo de Estudios Transdisciplinares de la Subjetividad. Entre 1970 y 1979 se exilió en París, donde se diplomó en Sociología, Filosofía y Psicología. Su investigación aborda las políticas de subjetivación desde una perspectiva transdisciplinar, y en los últimos años se ha centrado en los puntos de contacto del arte contemporáneo con la política y la clínica. Su trabajo público se dedica a la invención de dispositivos de activación de la potencia poético-política, cuyas formas dependen de las problemáticas singulares de los medios en los que se insertan. En ese marco ha creado un proyecto de construcción de memoria sensible de la obra de Lygia Clark y su contexto, recogido en un archivo de 53 DVD de entrevistas. En castellano ha publicadoMicropolítica. Cartografías del deseo, con Félix Guattari.

Bibliografía relacionada

Franco Berardi Bifo: "La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global", Traficantes de Sueños, Madrid, 2002

Brian Holmes: "La personalidad potencial. Transubjetividad en la sociedad de control [sobre ricardo basbaum]"

Franco Berardi (bifo): "Patologías de la hiperexpresividad"

Geopolítica del chuleo. Suely Rolnik

2009-12-20T05:00:00.000-08:00

Geopolítica del chuleo. Suely Rolnik

Fuertes vientos críticos han agitado el territorio del arte desde comienzos de la década de 1990. Con diferentes estrategias, desde las más panfletarias y distantes al arte hasta las más contundentemente estéticas, tal movimiento de los aires del tiempo tiene como una de sus principales dianas la política que es propia del capitalismo financiero que se instaló en el planeta a partir del final de los años setenta, la cual se rige por procesos de subjetivación (especialmente sobre el lugar del otro y el destino de la fuerza de creación). La confrontación con este campo problemático impone la convocatoria a una mirada transdisciplinaria, ya que están allí imbricadas innumerables capas de realidad, tanto en el plano macropolítico (los hechos y los modos de vida en su exterioridad formal, sociológica) como en el micropolítico (las fuerzas que agitan la realidad, disolviendo sus formas y engendrando otras en un proceso que abarca el deseo y la subjetividad).

En Brasil, este debate sólo se esboza curiosamente a partir del cambio de siglo, en una parte de la nueva generación de artistas que comienza a tener expresión pública en ese momento, organizándose frecuentemente en los llamados “colectivos”. Más reciente aún es la articulación del movimiento local con la discusión mantenida hace mucho tiempo fuera del país[1]. Hoy, este tipo de temática comienza incluso a incorporarse al escenario institucional brasileño, en la estela de lo que viene ocurriendo hace ya algún tiempo fuera del país, donde este movimiento se ha transformado en una “tendencia” en el circuito oficial[2]. Como veremos, dicha incorporación se refiere al lugar que ocupa el arte en las estrategias del capitalismo financiero.

Ante la emergencia de este tipo de temáticas en el territorio del arte, surgen algunas preguntas: ¿qué hacen ahí cuestiones como éstas?, ¿por qué han sido cada vez más recurrentes en las prácticas artísticas? En lo que respecta a Brasil, ¿por qué aparecen recién ahora?, ¿cuál es el interés de las instituciones en incorporarlas? Voy a esbozar aquí algunas vías de prospección micropolítica, esperando que las mismas puedan contribuir al enfrentamiento de estas preguntas.

Antes de comenzar con el trazado de esta cartografía, hay que recordar que el surgimiento de cualquier cuestión se produce siempre a partir de problemas que se presentan en un contexto dado atravesando nuestros cuerpos, provocando una crisis de nuestras referencias. Es el malestar de la crisis lo que desencadena el trabajo del pensamiento: un proceso de creación que puede expresarse de forma conceptual, pero también plástica, musical, cinematográfica... o simplemente existencial. Sea cual sea el canal de expresión, pensamos/creamos porque algo de nuestras vidas nos fuerza a hacerlo para dar cuenta de aquello que está pidiendo paso en nuestro día a día: nada que ver con la noción de “tendencia”, propia de la lógica mediática y su principio mercadológico. Tras entender desde esta perspectiva la función del pensamiento, la insistencia en este tipo de temática nos indica que la política de subjetivación, de relación con el otro y de creación cultural está en crisis y que, seguramente, viene operándose una mutación en estos campos. La singularidad del arte como modo de expresión y, por ende, de producción de lenguaje y pensamiento, es la invención de posibles los cuales adquieren cuerpo y se presentan en vivo en la obra. De allí el poder de contagio y de transformación que la acción artística porta. Mediante esta acción, es el mundo el que está en obra. No debe extrañar entonces que el arte indague sobre el presente y participe de los cambios que operan en la actualidad.

En busca de la vulnerabilidad

Una de las búsquedas que ha movido especialmente las prácticas artísticas es la de la superación de la anestesia de la vulnerabilidad al otro, propia de la política de subjetivación en curso. Y es que la vulnerabilidad es la condición para que el otro deje de ser simplemente un objeto de proyección de imágenes preestablecidas y pueda convertirse en una presencia viva, con la cual construimos nuestros territorios de existencia y los contornos cambiantes de nuestra subjetividad. Ahora bien, ser vulnerable depende de la activación de una capacidad específica de lo sensible, la cual fue reprimida durante muchos siglos, manteniéndose activa sólo en ciertas tradiciones filosóficas y poéticas que culminaron en las vanguardias culturales de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, cuya acción se propagó por el tejido social en el transcurso del siglo XX. La propia neurociencia, en sus investigaciones recientes, comprueba que cada uno de nuestros órganos de los sentidos es portador de una doble capacidad: cortical y subcortical[3].

La primera corresponde a la percepción, la cual nos permite aprehender el mundo en sus formas para luego proyectar sobre ellas las representaciones de las que disponemos a manera de una atribución de sentido. Esta capacidad, que nos es la más familiar, está por lo tanto asociada al tiempo, a la historia del sujeto y al lenguaje. Con ella se yerguen, claramente delimitadas, las figuras de sujeto y objeto manteniendo entre sí una relación de exterioridad. Esta capacidad cortical de lo sensible es la que permite conservar el mapa de representaciones vigentes, de modo tal que podamos movernos en un escenario conocido donde las cosas permanezcan en sus debidos lugares, mínimamente estables.

La segunda capacidad subcortical, que a causa de su represión histórica nos es menos conocida, nos permite aprehender el mundo en su condición de los campos de fuerzas que nos afectan y se nos hacen presentes en el cuerpo bajo la forma de sensaciones. El ejercicio de esta capacidad está desvinculado de la historia del sujeto y del lenguaje. Con ella, el otro es una presencia viva hecha de una multiplicidad plástica de fuerzas que pulsan en nuestra textura sensible, tornándose así parte de nosotros y de nosotras mismas. Se disuelven aquí las figuras de sujeto y objeto, y con ellas aquello que separa el cuerpo del mundo. Ya en la década de los ochenta (en un libro que ahora ha sido reeditado[4]) llamé “cuerpo vibrátil” a esta segunda capacidad de nuestros órganos de los sentidos en su conjunto. Es nuestro cuerpo como un todo el que tiene este poder de vibración en las fuerzas del mundo.

Entre la vibratibilidad del cuerpo y su capacidad de percepción hay una relación paradójica, ya que se trata de modos de aprehensión de la realidad que obedecen a lógicas totalmente distintas e irreductibles. Es la tensión de esta paradoja la que moviliza e impulsa la potencia del pensamiento/creación, en la medida en que las nuevas sensaciones que se incorporan a nuestra textura sensible son intransmisibles por medio de las representaciones de las que disponemos. Por esta razón, ellas ponen en crisis nuestras referencias e imponen la urgencia de inventarnos formas de expresión. Así, integramos en nuestro cuerpo los signos que el mundo nos señala y, a través de su expresión, los incorporamos a nuestros territorios existenciales. En esta operación se restablece un mapa de referencias compartido con nuevos contornos. Movidos por esta paradoja, somos continuamente forzados y forzadas a pensar/crear de acuerdo con lo que ya se ha sugerido. El ejercicio de pensamiento/creación tiene por tanto un poder de interferencia en la realidad y de participación en la orientación de su destino, constituyendo así un instrumento esencial de transformación del paisaje subjetivo y objetivo.

El peso de cada uno de estos dos modos de conocimiento sensible del mundo, así como la relación entre ellos, es variable. Es decir, el lugar del otro y la política de relación que con él se establece cambian. Ésta define a su vez un modo de subjetivación. Se sabe que las políticas de subjetivación cambian con las transformaciones históricas ya que cada régimen depende de una forma específica de subjetividad para su viabilización en el cotidiano de todos y de cada uno de nosotros y nosotras. Es en este terreno en el que un régimen gana consistencia existencial y se concreta. De ahí que podemos hablar de “políticas” de subjetivación. Sin embargo, en el caso específico del neoliberalismo, la estrategia de subjetivación, de relación con el otro y de creación cultural adquiere una importancia esencial, pues cobra un papel central en el propio principio que rige el capitalismo en su versión contemporánea. El hecho es que este régimen se alimenta fundamentalmente --hasta tal punto que recientemente ha sido calificado como “capitalismo cognitivo” o “cultural”[5]-- de las fuerzas subjetivas, especialmente las de conocimiento y creación. Considerando lo anterior, puedo ahora proponer una cartografía de los cambios que han llevado al arte a plantear este tipo de problemas. Tomaré como punto de partida los años sesenta y setenta.

Nace una subjetividad flexible

Hasta principios de los años sesenta estábamos bajo un régimen fordista y disciplinario que alcanzó su ápice en el triunfante american way of life de posguerra, en el que la subjetividad estaba regida por la política identitaria y su rechazo al cuerpo vibrátil: dos aspectos inseparables ya que sólo en la medida en que anestesiamos nuestra vulnerabilidad podemos mantener una imagen estable de nosotros y nosotras mismas y del otro, o sea una identidad. De lo contrario, somos constantemente llevados y llevadas a rediseñar nuestros propios contornos y los de nuestros territorios de existencia. Hasta dicho periodo, la imaginación creadora operaba principalmente escabulléndose por los márgenes. Este tiempo terminó en los años sesenta y setenta como resultado de los movimientos culturales que problematizaron el régimen en curso y reivindicaron “la imaginación al poder”. Tales movimientos pusieron en crisis el modo de subjetivación entonces dominante, arrastrando junto a su desmoronamiento toda la estructura de la familia victoriana en su apogeo hollywoodense, soporte del régimen que en aquel momento comenzaba a perder hegemonía. Se creó entonces una “subjetividad flexible”[6], acompañada de una radical experimentación de modos de existencia y de creación cultural para hacer implosión en el corazón del deseo, en el modo de vida “burgués”, en su política identitaria, en su cultura y, por supuesto, en su política de relación con la alteridad. En esta contracultura se crearon formas de expresión para aquello que indica el cuerpo vibrátil afectado por la alteridad del mundo, dando cuenta de los problemas de su tiempo. Las formas así creadas tienden a transmitir la manera en que la subjetividad incorpora las fuerzas que agitan su entorno. El advenimiento de tales formas es indisociable de un devenir-otro de sí. Es más, ellas son el fruto de una vida pública en un sentido fuerte: la construcción colectiva de la realidad la cual se construye permanentemente a partir de las tensiones que desestabilizan las cartografías en uso.

Hoy en día estas transformaciones se han consolidado. El escenario de nuestro tiempo es otro: no estamos más bajo ese régimen identitario, la política de subjetivación ya no es la misma. Disponemos todos y todas de una subjetividad flexible y procesual tal como fue instaurada por aquellos movimientos, y nuestra fuerza de creación en su libertad experimental no sólo es bien percibida y acogida, sino que incluso es insuflada, celebrada y frecuentemente glamourizada. A pesar de ello, hay un “pero” en todo esto que no es precisamente irrelevante y que no podemos soslayar: en la actualidad, el principal destino de esta flexibilidad subjetiva y de la libertad de creación que la acompaña no es la invención de formas de expresividad para las sensaciones, indicadoras de los efectos de la existencia del otro en nuestro cuerpo vibrátil. No es en absoluto ésta la política de creación de territorios --e, implícitamente, de relación con el otro-- que predomina en nuestra contemporaneidad: lo que nos guía en esta empresa, en nuestra flexibilidad posfordista, es la identificación casi hipnótica con las imágenes del mundo difundidas por la publicidad y por la cultura de masas. No obstante (independientemente de su estilo o público-objetivo) tales imágenes son invariablemente portadoras del mensaje de que existen paraísos, aunque ahora están en este mundo y no en un más allá, y, sobre todo, de que algunas personas tienen el privilegio de habitarlos. Y más aún, se transmite la idea de que podemos ser uno de estos VIP’s; basta para ello con que invirtamos toda nuestra energía vital --de deseo, de afecto, de conocimiento, de intelecto, de erotismo, de imaginación, de acción, etc.-- en actualizar en nuestras existencias estos mundos virtuales de signos a través del consumo de objetos y servicios que los mismos nos proponen. Un nuevo arrebato para la idea de paraíso de las religiones judeocristianas, la cual presupone un rechazo a la vulnerabilidad al otro y de las turbulencias que ésta trae, y, más aún, un menosprecio por la fragilidad que ahí necesariamente acontece. En otras palabras, la idea occidental de paraíso prometido corresponde a un rechazo de la vida en su naturaleza inmanente de impulso de creación continua. En su versión terrestre, el capital sustituyó a Dios en la función de garante de la promesa, y la virtud que nos hace merecerlo pasó a ser el consumo: éste constituye el mito fundamental del capitalismo avanzado. Ante esto, es cuando menos equivocado considerar que carecemos de mitos en la contemporaneidad: es precisamente a través de nuestra creencia en el mito religioso del neoliberalismo que los mundos-imagen que este régimen produce se vuelven realidad concreta en nuestras propias existencias.

La subjetividad flexible se entrega al chulo

En otras palabras, el “capitalismo cognitivo” o “cultural”, inventado precisamente como salida a la crisis provocada por los movimientos de los años sesenta y setenta, incorporó los modos de existencia que éstos inventaron y se apropió de las fuerzas subjetivas, en especial de la potencia de creación que en ese entonces se emancipaba en la vida social, poniéndola de facto en el poder. Sin embargo, ahora sabemos que se trata de una operación micropolítica que consiste en hacer de esta potencia el principal combustible de su insaciable hipermáquina de producción y acumulación de capital, a un punto tal que se puede hablar de una nueva clase de trabajadores y trabajadoras que algunos autores y autoras llaman “cognitariado”[7]. Es esta fuerza, así chuleada, la que a una velocidad exponencial viene transformando el planeta en un gigantesco mercado y a sus habitantes en zombis hiperactivos incluidos o trapos humanos excluidos: dos polos entre los cuales se perfilan los destinos que les son asignados, frutos interdependientes de una misma lógica. Ése es el mundo que la imaginación crea en nuestra contemporaneidad. Es de esperar que la política de subjetivación y de relación con el otro que predomina en este escenario sea de las más empobrecidas.

Actualmente, pasadas ya casi tres décadas, nos es posible percibir esta lógica del capitalismo cognitivo operando en la subjetividad. Sin embargo, al final de los años setenta, cuando tuvo inicio su implantación, a la experimentación que venía haciéndose colectivamente en las décadas anteriores, a fin de emanciparse del patrón de subjetividad fordista y disciplinario, difícilmente podía distinguírsela de su incorporación por el nuevo régimen. La consecuencia de esta dificultad es que muchos de quienes protagonizaron los movimientos de las décadas anteriores cayeron en la trampa. Deslumbrados con la entronización de su fuerza de creación y de su actitud transgresora y experimental --hasta entonces estigmatizadas y confinadas a la marginalidad--, y fascinados con el prestigio de su imagen en los medios de comunicación y con los abultados salarios recién conquistados, se entregaron voluntariamente a su chuleo. Muchas de esas personas se tornaron ellas mismas creadoras y concretadoras del mundo fabricado para y por el capitalismo en éste, su nuevo ropaje.

Esta confusión es sin duda producto de la política de deseo propia del chuleo de las fuerzas subjetivas y de creación. Un tipo de relación de poder que se da básicamente por medio del hechizo de la seducción. La persona que seduce convoca en la persona seducida una idealización que la aturde: esta última pasa a identificarse entonces con la agresora y a someterse a ella, impulsada por su propio deseo, con la esperanza de ser digna de pertenecer a su mundo. Sólo recientemente se ha tomado conciencia de esta situación, lo que tiende a llevar a la ruptura del hechizo. Esto trasparece en las diferentes estrategias de resistencia individual y colectiva que se acumulan en los últimos años por iniciativa sobre todo de una nueva generación que no se identifica en absoluto con el modelo de existencia propuesto, cayendo en la cuenta de cuál su maniobra. Evidentemente, las prácticas artísticas, por su misma naturaleza de expresión de las problemáticas del presente tal como atraviesan el cuerpo, no podrían permanecer indiferentes a este movimiento. Al contrario, es exactamente por esta razón que estas cuestiones emergen en el arte desde el inicio de los años noventa, tal como lo mencioné al principio. Con diferentes procedimientos, tales estrategias vienen realizando un éxodo del campo minado que se ubica entre las figuras opuestas y complementarias de subjetividad-lujo y subjetividad-basura, campo donde se confinan los destinos humanos en el planeta del capitalismo globalizado.

Una herida rentable

Pero la dificultad para resistir a la seducción de la serpiente en su versión contemporánea, propia del paraíso neoliberal, se agravaba más aún en países de Latinoamérica y Europa Oriental [así como en España], los cuales, al igual que en Brasil, se encontraban bajo regímenes totalitarios al momento de la instauración del capitalismo financiero. No olvidemos que la apertura democrática que se dio a lo largo de los años ochenta en estos países [desde mediados de los setenta en España] se debe en parte a la llegada del régimen posfordista, ya que la rigidez de los sistemas totalitarios constituía un estorbo para la flexibilidad.

Y es que si abordamos los regímenes totalitarios no en su cara visible macropolítica sino en su cara invisible micropolítica, corroboraremos que lo que caracteriza a tales regímenes es la rigidez patológica del principio identitario. Esto vale tanto para totalitarismos de derecha como de izquierda, pues desde el punto de vista de las políticas de subjetivación tales regímenes no difieren. A fin de mantenerse en el poder, no se contentan en ignorar las expresiones del cuerpo vibrátil, es decir, las formas culturales y existenciales engendradas en una relación viva con el otro y que desestabilizan continuamente las cartografías vigentes. Incluso porque su propio origen constituye precisamente una reacción violenta a la desestabilización cuando ésta sobrepasa un umbral de tolerabilidad para las subjetividades más servilmente adaptadas al status quo; para éstas, tal umbral no convoca la urgencia de crear, sino por el contrario la de preservar el orden establecido a cualquier precio. Destructivamente conservador, el régimen totalitario va más lejos que la mera desconsideración de las expresiones del cuerpo vibrátil: se empeña obstinadamente en descalificarlas y humillarlas hasta que la fuerza de creación, de la cual tales expresiones son producto, está a tal punto signada por el trauma de este terrorismo vital que ella misma termina por bloquearse, reducida al silencio. Un siglo y medio de psicoanálisis nos habrá mostrado que el tiempo de afrontar y elaborar un trauma de este porte puede extenderse por treinta años[8].

No es difícil imaginar que el encuentro de estos dos regímenes vuelve el escenario aún más vulnerable a los abusos del chuleo: en su penetración en contextos totalitarios, el capitalismo cultural sacó ventaja del pasado experimental, especialmente audaz y singular en estos países, pero también y sobre todo de las heridas que en las fuerzas de creación causaron los golpes sufridos. El nuevo régimen se presenta no sólo como el sistema que acoge e institucionaliza el principio de producción de subjetividad y de cultura de los movimientos de los años sesenta y setenta, como fue el caso en Estados Unidos y en los países de Europa Occidental [y España]. En los países bajo dictadura, dicho nuevo régimen gana un plus de poder de seducción: su aparente condición de salvador que viene a liberar la energía de creación de su yugo, a curarla de su estado debilitado, permitiéndole reactivarse y volver a manifestarse[9]. Si bien el poder vía seducción propio del gobierno mundial del capital financiero es más light y sutil que la pesada mano de los gobiernos locales comandados por Estados militares que los precedieron, no por eso son menos destructivos sus efectos, aunque con estrategias y finalidades enteramente distintas. Es de esperarse, por lo tanto, que la sumatoria de ambos ocurrida en estos países haya agravado considerablemente el estado de alienación patológica de la subjetividad, especialmente en la política que rige la relación con el otro y el destino de su fuerza de creación.

El know how antropofágico

Si enfocamos la lente micropolítica sobre Brasil, encontraremos una situación aún más específica. Se trata de que la existencia de un rasgo singular de la contracultura tal como se dio en este país, el cual habla de un revival de la Antropofagia en los años sesenta y setenta, que aparece en movimientos culturales como el Tropicalismo, tomado en su sentido más amplio[10]. Lo que hace reactivar esta herencia es, sin duda, el hecho de que la convocación de las marcas de esta tradición inscritas en nuestro cuerpo trae el respaldo necesario para sostener la creación de una subjetividad flexible y la conquista de una libertad de experimentación que se constituían en aquel momento. Se redescubre en la Antropofagia, como ya lo había propuesto el propio Oswald de Andrade, un “programa de reeducación de la sensibilidad” que puede funcionar como una “terapéutica social para el mundo moderno”[11].

De hecho, como todas las vanguardias culturales de aquellos años, el espíritu visionario de los modernistas brasileños apuntó críticamente, ya en los años veinte, los límites de las políticas de subjetivación, de relación con el otro y de producción de cultura propia del régimen disciplinario. También como las demás vanguardias, uno de los principales objetivos de su crítica fue la política identitaria impulsada por ese régimen. Pero en Europa las vanguardias tuvieron que inventar, de cero, nuevas formas de vivir y de crear y, en algunos casos, lo hicieron inspirándose en la figura de su supuesto “otro”, el colonizado, objeto de la proyección del imaginario utópico de los colonizadores, que tendía a ser el reverso idealizado de sí mismos. En Brasil, sin embargo, esta otra política de subjetivación no tenía que ser inventada: estaba inscrita en nuestra memoria, desde los inicios de la fundación del país. Me refiero a la inexistencia de una identificación absoluta y estable con cualquier repertorio, la inexistencia de obediencia ciega a las reglas establecidas, la apertura para incorporar nuevos universos, la libertad de hibridación, la flexibilidad de experimentación y de improvisación para crear territorios y sus respectivas cartografías (todo esto llevado con gracia y alegría). El servicio que el movimiento modernista brasileño prestó a la cultura del país fue el de circunscribir y valorar esta política, dándole el nombre de “antropofagia”. Ello hizo posible tomar conciencia de esta singularidad cultural que puede afirmarse, a contrapelo de la idealización de la cultura europea, como la herencia colonial que marcaba la inteligentzia del país. Cabe acotar que esta identificación sumisa es aún hoy en día la marca de buena parte de la producción intelectual brasileña, que en algunos sectores solamente sustituyó su objeto de idealización por la cultura estadounidense, lo que se registra especialmente en el caso del arte.

En las décadas de los sesenta y setenta las transformaciones inventadas por el arte a comienzos de siglo dejaron de restringirse a las vanguardias culturales; pasadas algunas décadas, éstas habían contaminado el tejido social y vendrían a expresarse más contundentemente en la generación nacida después de la Segunda Guerra Mundial. Para esta generación, la sociedad disciplinaria que alcanzó su auge en aquel momento se tornó absolutamente intolerable, lo que la hizo lanzarse a un proceso de ruptura con este patrón en su propia existencia cotidiana. La subjetividad flexible se tornó así el nuevo modelo. En Brasil, en este mismo período, el ideario antropofágico se reactivó, lo que dio a este movimiento en el país una libertad de experimentación especialmente radical.

Zombis antropofágicos

La existencia de esta tradición antropofágica generó en Brasil una situación peculiar también en el proceso de instalación del neoliberalismo y de la clonación que realizó de los movimientos de las décadas anteriores: el know how antropofágico daba a los brasileños y brasileñas un juego de cintura especial para adaptarse a los nuevos tiempos. Quedamos extasiadas por ser tan contemporáneos, por estar tan a gusto en la escena internacional de las nuevas subjetividades posidentitarias, de estar tan bien equipados para vivir esta flexibilidad posfordista (lo que nos convierte por ejemplo en campeones internacionales de publicidad y nos posiciona entre los grandes en el ranking mundial de las estrategias mediáticas)[12]. Sin embargo, ésta es tan sólo la forma que tomó la voluptuosa y alienada entrega a este régimen en su aclimatación en tierras brasileñas, haciendo de sus habitantes, principalmente los urbanos, verdaderos zombis antropofágicos. ¿Características previsibles en un país con pasado colonial? Sea cual sea la respuesta, una señal evidente de esta identificación patéticamente acrítica para con el capitalismo financiero de parte de la propia elite cultural brasileña, es el hecho de que el liderazgo del grupo que reestructuró el Estado brasileño enyesado por el régimen militar, haciendo del proceso de redemocratización su alineamiento al neoliberalismo, se compone, en gran parte, de intelectuales de izquierda que vivieron muchos de ellos en el exilio durante el período de la dictadura.

Porque la Antropofagia es una forma de subjetivación cuya diferencia respecto de la política identitaria no garantiza nada de por sí, ya que se puede investir de diferentes éticas, de las más críticas a las más execrablemente reaccionarias. Ya lo apuntaba Oswald de Andrade, designando a estas últimas “baja antropofagia”[13]. Lo que distingue a tales éticas entre sí es el mismo “pero” que señalé anteriormente al referirme a la diferencia existente entre la subjetividad flexible inventada en los años sesenta y setenta y su clon fabricado por el capitalismo posfordista. Esta diferencia reside en la estrategia de creación de territorios e, implícitamente, en la política de relación con el otro: para que este proceso se oriente por una ética de afirmación de la vida es necesario construir territorios con base en las urgencias indicadas por las sensaciones, es decir, las señales de la presencia del otro en nuestro cuerpo vibrátil. Es en torno a la expresión de estas señales, y de su reverberación en las subjetividades que respiran el mismo aire del tiempo, que van abriéndose posibles en la existencia individual y colectiva.

Ahora bien, no es ésta, de ninguna manera, la política de creación de territorios que ha predominado en Brasil: el neoliberalismo movilizó lo que esta tradición tiene de peor, la más baja antropofagia. La “plasticidad” de la frontera entre lo público y lo privado y la “libertad” de apropiación privada de los bienes públicos tomada en broma es una de sus peores facetas, impregnada de la herencia colonial (es precisamente por esta faceta de la antropofagia que Oswald de Andrade había llamado la atención para designar su lado reactivo). Este linaje intoxica a un punto tal a la sociedad brasileña, especialmente a su clase política, que sería ingenuo imaginarse que pueda desaparecer como por arte de magia.

Son cinco siglos de experiencia antropofágica y casi uno de reflexión sobre la misma a partir del momento en que, al circunscribirla críticamente, los modernistas la tornaron consciente. Ante esto, nuestro know how antropofágico puede ser útil hoy en día, no para garantizar nuestro ingreso en los paraísos imaginarios del capital, sino para ayudarnos a problematizar esta desgraciada confusión entre las dos políticas de subjetividad flexible, separando la paja del trigo, que se distinguen básicamente por el lugar o no lugar que ocupa el otro. Este conocimiento nos permite participar de modo fecundo en el debate que se traba internacionalmente en torno a la problematización del régimen que hoy se tornó hegemónico e, indisociablemente, de la invención de estrategias de éxodo del campo imaginario que tiene origen en su mito nefasto[14]. El arte tiene una vocación privilegiada para realizar semejante tarea, en la medida en que desgarra la cartografía del presente al liberar la vida en sus puntos de interrupción devolviéndole la fuerza de germinación: una tarea totalmente distinta e irreducible a aquéllas otras de denuncia o de concientización, que son del dominio de la macropolítica.

Pero, para eso, tenemos que tratar la enfermedad que resultó de la desafortunada confluencia en Brasil de tres factores históricos que incidieron negativamente en nuestra imaginación creadora: la traumática violación por parte de la dictadura, la explotación chulesca por parte del neoliberalismo y la activación de una baja antropofagia. Esta confluencia tornó sin duda más exacerbados el envilecimiento de la capacidad crítica y la identificación servil con el nuevo régimen.

Aquí podemos volver a nuestra indagación inicial acerca de la situación peculiar de Brasil en el campo geopolítico del debate internacional que viene trabándose, hace casi dos décadas, en el territorio del arte, en torno al destino de la subjetividad, a su relación con el otro y a su potencia de invención bajo el régimen de capitalismo cultural. La triste confluencia de los tres factores históricos puede ser una de las razones por las cuales este debate es tan reciente en el país. Por supuesto que hay excepciones entre nosotros, como es el caso de Lygia Clark, quien un año después de Mayo de 1968 preanuncia ya esta situación. He aquí como ella la describe la época: “En el mismo momento en que digiere el objeto, el artista es digerido por la sociedad que ya encontró para él un título y una ocupación burocrática: él será el ingeniero de los pasatiempos del futuro, actividad que en nada afecta el equilibrio de las estructuras sociales. La única manera en que el artista puede escapar de la recuperación es buscando desencadenar la creatividad general, sinningún límite psicológico o social. Su creatividad se expresará en lo vivido”[15].

¿Qué puede el arte?

Es desde el interior de este nuevo escenario que emergen las preguntas que se pueden plantear a quienes piensan/crean, especialmente los y las artistas, en el afán de delinear una cartografía de lo contemporáneo; y que lo hacen con el fin de identificar sus puntos de tensión para hacer irrumpir justamente ahí la fuerza de creación de otros mundos.

Un primer bloque de preguntas sería relativo a la cartografía de la explotación chulesca. ¿Cómo se aplica a nuestra vitalidad el torniquete que nos lleva a tolerar lo intolerable, y hasta a desearlo? ¿Por medio de qué procesos nuestra vulnerabilidad al otro se anestesia? ¿Qué mecanismos de nuestra subjetividad nos llevan a ofrecer nuestra fuerza de creación para la realización del mercado? ¿Cómo son capturados por la fe en la promesa de paraíso de la religión capitalista nuestro deseo, nuestros afectos, nuestro erotismo, nuestro tiempo? ¿Qué prácticas artísticas han caído en esta trampa? ¿Qué es lo que nos permite identificarlas? ¿Qué hace que sean tan numerosas?

Otro bloque de preguntas, en verdad inseparable del primero, sería relativo a la cartografía de los movimientos de éxodo. ¿Cómo liberar la vida de sus nuevos impasses? ¿Qué puede hacer nuestra fuerza de creación para enfrentar este desafío? ¿Qué dispositivos artísticos lograrían hacerlo? ¿Cuáles de éstos estarían tratando al propio territorio del arte, cada vez más codiciado (y socavado) por el chuleo que encuentra allí una fuente inagotable para extorsionar plusvalía de poder? En suma, ¿cómo reactivar en los días actuales la potencia política inherente a la acción artística, su poder de instauración de posibles?

Respuestas a éstas y otras tantas preguntas están construyéndose mediante diferentes prácticas artísticas junto con los territorios de todo tipo que se reinventan cada día. Por lo que parece, el paisaje geopolítico del chuleo globalizado ya no es exactamente el mismo. Corrientes moleculares vienen moviendo las tierras. En este momento, estarían atravesando los subterráneos de América Latina.

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“Geopolítica da cafetinagem”, publicado en Brasil contemporâneo. Crônicas de um pais incógnito, Artes & Ofícios, Porto Alegre, 2006; reimpreso en Rizoma.net. Ha aparecido en varios idiomas en el webjournal multilingüe transversal: máquinas y subjetivación, . En castellano, hace las veces de introducción a la edición argentina del libro de Suely Rolnik y Félix Guattari, Micropolíticas. Cartografías del deseo, Tinta Limón, Buenos Aires, 2006. Traducción castellana de Damian Krauss y Florencia Gómez, revisada por Joaquín Barriendos y Marcelo Expósito.

[1] Se refiere la autora a la proliferación de colectivos de arte político que ha tenido lugar fundamentalmente en el área de São Paulo en años recientes: Contra Filé, Bijari, Cia Cachorra, Catadores de Histórias, c.o.b.a.i.a., A revolução não será televisionada, TrancaRua, Fremte 3 Fevereiro... Si se rastrean algunos de lo momentos más “visibles” e “institucionales” de la articulación de este “movimiento local” con actividades semejantes que tienen lugar fuera de Brasil --articulación a la que Suely Rolnik se refiere sin detallar-- se obtiene un interesante diagrama de algunas formas recientes de articulación translocal entre prácticas artísticas politizadas que está sucediendo en estos años, algunas de cuyas caracteristicas serían: la progresiva conexión con prácticas sociales y políticas locales (por ejemplo el Movimento Sem Teto do Centro) y traslocales; una relación “flexible”, desprejuiciada, con la institución artística, con entradas y salidas fluidas de las instituciones, etcétera. Véase, por ejemplo, la participación de trece colectivos en la IX Bienal de La Habana bajo el títuloTerritorio SãoPaulo (http://www.bienalhabana.cult.cu/protagonicas/proyectos/proyecto.php?idb=9&&idpy=23), la exposición Kollektive Kreativität en Kassel, organizada por el colectivo de Zagreb What, How & for Whom (WHW) (http://www.fridericianum-kassel.de/ausst/ausst-kollektiv.html#interfunktionen_english), la edición bonaerense del proyecto Ex Argentina, coordinada por, entre otros, el grupo Etcétera (http://www.exargentina.org/participantes.html) y la exposiciónSelf-Education en el Centro Nacional de Arte Contemporáneo de Moscú, coordinada por Daria Pirkyna y el colectivo de San Petesburgo Chto Delat? (¿Qué hacer?) (http://transform.eipcp.net/calendar/1153261452). Sobre Kollektive Kreativity, WHW, Etcétera, Ex Argentina, Grupo de Arte Callejero (GAC)..., véase Brumaria, nº 5, Arte: la imaginación política radical, verano de 2005 [NdE].

[2] Piénsese en la última edición de la Bienal de Sao Paulo, 2006 [NdE].

[3]Véase Hubert Godard, “Regard aveugle”, en Lygia Clark, de l’oeuvre à l’événement. Nous sommes le moule. A vous de donner le souffle, Suely Rolnik y Corinne Diserens (eds.), Musée de Beaux-Arts, Nantes, 2005. Versión brasileña: “Olhar cego”, en Lygia Clark, da obra ao acontecimento. Somos o molde, a você cabe o sopro, Pinacoteca del Estado, São Paulo, 2006. El texto es la trascripción de una entrevista que filmé con Godard en el contexto de un proyecto que vengo desarrollando desde 2002, que apunta a la construcción de una memoria viva sobre las prácticas experimentales propuestas por Lygia Clark y el contexto cultural brasileño y francés donde tuvieron su origen. Las cincuenta y seis filmaciones realizadas hasta el momento fueron objeto de una exposición en Francia y en Brasil, de la cual la publicación antes mencionada constituye el catálogo.

[4] Suely Rolnik, Cartografia Sentimental. Transformações contemporâneas do desejo, Estação Liberdade, São Paulo, 1989. Véase también la edición de 2006 (Sulina, Porto Alegre), la cual incluye un nuevo prefacio.

[5] Las nociones de “capitalismo cognitivo” o “cultural”, propuestas por el grupo de pensadores ligados a Toni Negri y a la revista francesa Multitudes a partir de los años noventa, son herederas de la idea que permea toda la obra de Deleuze y Guattari acerca del estatuto de la cultura y de la subjetividad en el régimen capitalista contemporáneo. [Véase en castellano: Maurizio Lazzarato, Yann Moulier Boutang, Antonella Corsani, Enzo Rullani et al., Capitalismo cognitivo. Propiedad intelectual y creación colectiva, Traficantes de Sueños, Madrid, 2004, accesible en ].

[6] Desarrollé la noción “subjetividad flexible” en algunos de mis ensayos recientes, entre los que se encuentra “Politics of Flexible Subjectivity. The Event-Work of Lygia Clark”, en Terry Smith, Nancy Condee & Okwui Enwezor (eds.), Antinomies of Art and Culture: Modernity, Postmodernity and Contemporaneity, Duke University Press, Durham, 2006; “Life for Sale”, en Adriano Pedrosa (coord.),Farsites: urban crisis and domestic symptoms. InSite, San Diego y Tijuana, 2005. Véase Brian Holmes, “The Flexible Personality”, en Hieroglyphs of the Future, WHW y Arkzin, Zagreb, 2002), accesible online en [versión castellana: “La personalidad flexible. Por una nueva crítica cultural”, en este volumen, Brumaria, nº 7, Arte, máquinas, trabajo inmaterial, y publicación multilingüe en transversal: máquinas y subjetivación. ].

[7] Véase supra, nota 5 [y también algunas discusiones sobre las nuevas formas de trabajo y la posible conformación a partir de ellas de nuevos sujetos políticos, tal y como se están dando en el seno de algunos movimientos europeos entorno a la precariedad social; véase por ejemplo, en castellano, Chainworkers, Trabajar en las catedrales del consumo, en Brumaria, nº 3, 2004].

[8] Al comenzar la dictadura militar en Brasil, el movimiento cultural persiste con toda su garra. Con la promulgación del Acto Institucional Número 5 (AI5) en diciembre de 1968, el régimen recrudece y el movimiento pierde aliento, tendiendo a paralizarse. Como todo régimen totalitario, sus efectos más nefastos tal vez no hayan sido aquellos palpables y visibles de la prisión, la tortura, la represión y la censura, sino otros, más sutiles e invisibles: la parálisis de la fuerza de creación y la consiguiente frustración de la inteligencia colectiva, por quedar asociadas a la amenaza aterrorizadora de un castigo que puede llevar a la muerte. Uno de los efectos más tangibles de tal bloqueo fue el número significativo de individuos jóvenes que vivieron episodios psicóticos en la época, muchos de los cuales fueron internados en hospitales psiquiátricos, no siendo pocos quienes sucumbieron a la“psiquiatrización” de su sufrimiento, no habiendo vuelto jamás de la locura. Tales manifestaciones psicóticas, en parte provenientes del terror de la dictadura, ocurrieron igualmente en el ámbito de las experiencias-límite, características de la así llamada contracultura, que consistían en toda especie de experimentación sensorial, incluyendo generalmente el uso de alucinógenos, en una postura de resistencia activa a la política de subjetivación burguesa. La presencia difusa del terror y la paranoia que éste engendra habrá sin duda contribuido a los destinos patológicos de estas experiencias de apertura de lo sensible a su capacidad vibrátil.

[9] Hemos insertado en varios puntos de este escrito la mención a España en tanto en cuanto la hipótesis de Suely Rolnik sobre el tipo de especial “seducción” que los nuevos regímenes de subjetivación ejercieron entre los años setenta y ochenta sobre la fuerzas de creación que habían sido dañadas por los golpes de una dictadura --con su modo de subjetivación autoritario--, nos parece perfectamente aplicable al caso español: piénsese si no en cómo la “liberalización” creativa y de los modos de vida --con sus diversas “movidas” y políticas culturales de Estado-- tuvo una relevancia central para legitimar el nuevo sistema político encargado de implementar el neoliberalismo y su régimen de subjetivación flexible [NdE].

[10] El movimiento contracultural en Brasil fue especialmente radical y amplio, habiendo sido el Tropicalismo una de las principales expresiones de su singularidad. La juventud activa de la época se dividía entre la contracultura y la militancia, las cuales sufrieron igual violencia por parte de la dictadura: prisión, tortura, asesinato, exilio, además de los muchos que sucumbieron a la locura, como ya he señalado. La contracultura, no obstante, jamás fue reconocida en su potencia política, a no ser por el régimen militar que castigó ferozmente a quienes de ella participaron, colocándolos en los mismos pabellones destinados a los presos oficialmente políticos. La sociedad brasileña proyectaba sobre la contracultura una imagen peyorativa, originada en una visión conservadora, compartida en este aspecto específico por la derecha y por la izquierda (incluso por los militantes de la misma generación).Tal negación, aún hoy, persiste en la memoria del período que, diferentemente, preserva y enaltece el pasado militante.

[11]Oswald de Andrade, “A marcha das utopias” (1953), A Utopia Antropofágica, Obras Completas de Oswald de Andrade. Globo, São Paulo, 1990.

[12] La televisión brasileña ocupa un lugar privilegiado en el escenario internacional. Una señal evidente de esto es el hecho de que las novelas de la red Globo se transmiten actualmente en más de doscientos países.

[13] Oswald de Andrade , “Manifiesto Antropófago” (1928), A Utopia Antropofágica, op. cit.

[14] Comencé a elaborar esta cuestión de la antropofagia, en el sentido en que la estoy problematizando aquí, a comienzos de los años noventa. Este trabajo dio lugar a tres textos. El primero, escrito en 1993, es Schizoanalyse et Anthropophagie, en Eric Alliez (ed.), Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Les empêcheurs de penser en rond, París, 1998; versión brasileña: Esquizoanálise e Antropofagia, en Gilles Deleuze. Uma vida filosófica, Editora 34, São Paulo, 2000. El segundo es“Subjetividade Antropofágica” / “Anthropophagic Subjectivity”, en Paulo Herkenhoff y Adriano Pedrosa (eds.), Arte Contemporânea Brasileira: Um e/entre Outro/s, XXIVa Bienal Internacional de São Paulo. Fundación Bienal de São Paulo, 1998; reeditado en Daniel Lins (ed.), Razão Nômade,Forense Universitária, Rio de Janeiro, 2005. El tercero es “Zombie Anthropophagy”, en What, How & for Whom (WHW) (ed.), Collective Creativity. Dedicated to the anonymous worker, Kunsthalle Fridericianum, Kassel, 2005; versión francesa: “Anthropophagie Zombie”, en Mouvement. L’indiscipline des Arts Visuels, en Artishoc, no 36-37, París, septiembre-diciembre de 2005 [versión castellana: “Antropofagia zombie”, en este volumen, Brumaria, nº 7, Arte, máquinas, trabajo inmaterial. Véase también supra, nota 1].

[15] Lygia Clark, “O corpo é a casa” (1969), publicado por primera vez en francés con el título “L’homme structure vivante d’une architecture biologique et celulaire”, en Robho, nº 5-6, París, 1971; reproducido en Lygia Clark, Funarte, Río de Janeiro, 1980, y posteriormente en Manuel Borja-Villel y Nuria Enguita Mayo (eds.), Lygia Clark, Fundació Tàpies, Barcelona, 1997.

Cine-forum sobre "Patologías mentales" en La Casa Invisible

2009-11-06T03:38:00.000-08:00

Durante el mes de Noviembre tendrá lugar un ciclo de cine-forum en La Casa Invisiblecentrado en las patologías mentales y los trastornos psiquico-afectivos intimamente relacionados con las sociedades capitalistas. El ciclo "Patologías Mentales", organizado de forma conjunta por el Centro de Estudios Félix Guattari y la Cinemateca de la Tetería Invisible, proyectará de forma gratuita las siguientes películas todos los domingos de Noviembre a las 20hs, con un debate posterior:

Domingo 8 de Noviembre: Leolo (Jean-Claude Lauzon, 1992, Francia)

Domingo 15 de Noviembre: La Pianista (Michael Haneke, 2001, Alemania)

Domingo 22 de Noviembre: Hombre Mirando al Sudeste (Eliseo Subiela, 1986, Argentina)

Domingo 29 de Noviembre: Family Life (Ken Loach, 1971, Inglaterra)

Michel Foucault: Filosofía y Psicología (1965)

2009-10-08T00:45:00.001-07:00

En 1965 Michel Foucault es entrevistado por Alain Badiou y conversan sobre Filosofía y Psicología.

Primera parte:

Segunda parte:

Tercera parte:

Charla sobre Medicalización de Juan Irigoyen

2009-09-29T00:52:00.000-07:00

Os invitamos a la charla sobre medicalización que dará Juan Irigoyen (Universidad de Granada) el Viernes 2 a las 19:00h en La Casa Invisible, organizada por el Centro Félix Guattari.

Aquí tenéis una breve explicación de qué es la medicalización. !!Venid tod@s!!

QUÉ ES LA MEDICALIZACIÓN?

La medicalización es el modo en el que la medicina moderna se expande más allá de su campo tradicional y penetra en áreas de la vida cotidiana que hasta ahora no se consideran médicas. Supone la colonización de espacios de la vida que se definen como patológicos. De esta forma refuerza su autoridad para definir y dirigir a las personas en nombre de un interés supremo: la salud. Se arroga el poder de determinar cuáles son las necesidades de la gente, categoriza a grupos por sus necesidades de salud y se autoimpone el mandato de examinar a toda la población.

La medicalización opera mediante un doble proceso: la medicalización de lo que se denomina desviación social, definiendo así la normalidad, y medicalización de la sociedad y la vida privada.

La medicalización se fundamenta en el complejo médico-industrial que ocupa un lugar privilegiado en el sistema productivo en las sociedades de capitalismo postfordista. El conjunto de industrias, grupos de presión y profesionales que lo conforman generan una demanda expansiva para el tratamiento industrial de la misma. Paradójicamente los objetivos del complejo médico-industrial no siempre coinciden con los problemas de salud más relevantes por su impacto. Un reciente libro de gran difusión los ha calificado como “los inventores de enfermedades”. Se inventan problemas para aplicar las soluciones disponibles.

El complejo médico industrial constituye uno de los centros de las sociedades actuales. En términos de consumo, marketing y publicidad su modelo es de los más sofisticados del mercado. El campo de la asistencia sanitaria constituye un espacio avanzado donde se ensayan tipos de control social propios de las nacientes sociedades de control.

Con independencia de los objetivos propios de salud, los dispositivos desde los que se implementa la medicalización ejercen un papel político esencial proyectando la responsabilidad sobre los sectores más marginales de su propia situación.

Síntesis del Taller "Malestares en primera persona"

2009-06-29T03:41:00.000-07:00

Aquí dejamos un cuadro sobre "Malestar personal/social" que sintetiza el proceso de elaboración de hipótesis que hemos estado desarrollando para la IAP Otramalaga.

Para organizarlo, hemos divido 4 ejes de problematización (futuro, velocidad, empleo y sociabilidad). A la izquierda hemos colocado lo que pertenece más bien al terreno de las sensaciones, emociones, estados intrapsíquicos, etc. A la derecha, algunas de las circunstancias contextuales, a nivel macro, que entendemos se relacionan con el eje de problematización y la experiencia subjetiva.

Más abajo está el cuadro de las "fugas, potencias y resistencias", que a su vez hemos dividido en "estrategias de acción colectiva" y "estrategias de singularización".

EXPERIENCIA SUBJETIVA/INDIVIDUACIÓN

EJES DE PROBLEMATIZACIÓN

EXPERIENCIA SOCIOHISTÓRICA

- Presentismo (“ir tirando”, “buscarse la vida”)

- Vértigo hacia el futuro

- Dificultad para encontrar continuidad con el pasado

- Falta de sentido

- Desilusión, desencanto, frustración

- Ansiedad, angustia

- Incertidumbre

- Miedo a tener que “volver a empezar” (relaciones, trabajos, vivienda...)

- Desconfianza

- Temor a la dependencia por enfermedad o vejez propia y de familiares

FUTURO

- Despolitización / psicologización (“búsqueda personal vs proyecto colectivo”)

- Ausencia de proyecto

- Retirada o bloqueo de protección y seguridad social

- Instituciones de la “falsa promesa” (política, publicidad, familia, empresa...)

- Crisis de los cuidados

- Crisis ecológica

- Falta de tiempo

- Falta tiempo para elaborar experiencias (placenteras y dolorosas)

- Falta de tiempo para elaborar trabajos

- Falta de continuidad en los proyectos

- Desvalorización del conocimiento y la experiencia adquirida

- Estrés

- Sensación de transitoriedad (“no me apego más porque durará poco”, “no invierto en cuidar la vivienda porque me echarán/iré pronto”...)

- Dificultades para crear y mantener relaciones en el tiempo

- Identidades frágiles

- Falta de "consistencia subjetiva" o enclaves de sujeción

- Caída tasa de placer

VELOCIDAD

- Hiperestimulación a tener experiencias

- Cambio tecnológico e institucional

- Obsolescencia de conocimientos y experiencias

- Flexibilidad laboral

- Discontinuidad biográfica

- Hiperurbanización expansiva (cambia más rápido la ciudad que sus habitantes)

- Robo de dignidad

- Sensación de autodesperdicio

- “Ir tirando”, “buscarse la vida”

- Desprotección, vulnerabilidad

- Presión y presión de grupo

- Estrés

- Vacío

- Hostilidad

- Mal humor

- Pérdidas de atención

- Obsolescencia de conocimientos

- Sometimiento

- Coacción y chantaje emocional

- Indefensión

- Frustración por sensación de falta de alternativas de autorealización fuera del trabajo

EMPLEO

- Discriminación por género/raza/nacionalidad/edad

- Individualización y psicologización de los conflictos laborales

- Presión gerencial para adherir al personal a valores, símbolos y objetivos de la empresa

- Contratos débiles, flexibilidad

- Trabajo en equipo por proyectos

- Alto grado de exposición al uso de TICs

- Formación contínua

- Captación del tiempo de vida

- Soledad

- Tristeza

- Apatía, deseo de nada

- Aislamiento (“claustrifilia”)

- Distanciamiento

- Alejamiento de personas queridas

- Ausencia de red de cuidados

- Vulnerabilidad, fragilidad

- Sensación de encerramiento en la ciudad: deseo de “escapar”

- Pérdida de durabilidad y de consistencia en las relaciones

- Dificultades para empatizar

- Dificultad para saber “¿qué me pasa?” (malestar disufo)

- Autismo y desensiblización afectivo/sexual

- Sentimiento de culpa respecto a la familia

SOCIABILIDAD

- Pérdida del sentido de pertenencia (comunidad, barrio)

- Hiperurbanización expansiva

- Fragilización de los vínculos y las redes de cuidados (tejido social)

- Movilidad

- Gentrificación

- Empeoramiento del transporte público

- Sobreestimulación del contacto entre cerebros frente al contacto entre cuerpos (factor género)

- Psicologización y patologización del lenguaje sobre los procesos subjetivos

FUGAS, POTENCIAS Y RESISTENCIAS

ESTRATEGIAS DE ACCIÓN COLECTIVA

- Biosindicalismo

- Microacciones contra la precariedad laboral

- Renta básica

- Cooperativismo

- Producción de cultura libre

- Tejer redes de apoyo mutuo

- Reapropiarse del lenguaje y problematizar desde un lenguaje otro (no patologizante)

- Socializar los malestares (crear momentos para ello)

- Uso creativo y colectivo de Internet

- Alegría y humor (hilaridad)

ESTRATEGIAS DE SINGULARIZACIÓN

- Nomadismo

- Desafección por el empleo

- Desafección por el pensamiento mayoritario y lxs fabricantes de opinión pública

- Desculpabilización (politizar el malestar)

- Multiplicidad yoica, camaleonismo, identidad flexible

- Hacerse versátil ante la flexibilidad

- Reapropiarse del lenguaje y problematizar desde un lenguaje otro (no patologizante)

- Alegría, humor, hilaridad

Glosario de esquizoanálisis

2009-05-22T12:09:00.000-07:00

Glosario de esquizoanálisis "Plan sobre el planeta" Félix Guattari Pág. 133-139

AGENCIAMIENTO: noción más amplia que la de estructura,
sistema, forma, proceso, etc. Un agenciamiento acarrea componentes
heterogéneos, también de orden biológico, social,
maquínico, gnoseológico. En la teoría esquizoanalítica del
inconsciente, el agenciamiento se concibe en oposición al
«complejo» freudiano.

A-SIGNIFICANTE: distinguiremos las semiologías significantes
—que articulan cadenas significantes y contenidos significados—
de las semióticas a-significantes que operan con arreglo
a cadenas sintagmáticas que no engendran un efecto de
significación (en un sentido lingüístico), y que son susceptibles
de entrar en contacto directo con sus referentes en el
marco de una interacción diagramática. Ejemplo de semiótica
a-significante: la escritura musical, los corpus matemáticos,
las sintaxis informáticas, robóticas, etc.

ARCHI-ESCRITURA: expresión propuesta por Jacques Derrida
y que formula la hipótesis de una escritura como fundamento
del lenguaje oral. Esa escritura de huellas, de marcas, que
se conserva en un espacio de inscripciones, sería lógicamente
anterior a las oposiciones entre tiempo y espacio y entre
significado y significante. El esquizoanálisis objeta a esta
concepción su visión todavía demasiado totalizadora, demasiado
«estructuralista» de la lengua.

DEVENIR: expresión relativa a la economía del deseo. Los flujos
de deseo proceden mediante afectos y devenires, con
independencia del hecho de que puedan o no ser rebajados
a personas, imágenes, identificaciones. De esta suerte, un
individuo, antropológicamente etiquetado como masculino,
puede estar atravesado por devenires múltiples y aparentemente
contradictorios: un devenir femenino que coexiste con
un devenir niño, un devenir animal, un devenir invisible, etc.
Una lengua dominante (una lengua que opera en un espacio
nacional) puede verse localmente arrastrada por un devenir
minoritario. Será calificada entonces de lengua menor.
Ejemplo: el dialecto alemán de Praga utilizado por Kafka.1

BLOQUE: término afín al de agenciamiento.2 No se trata de
complejos infantiles, sino de la cristalización de sistemas de
intensidades que atraviesan los estadios psicogenéticos y
son susceptibles de operar a través de los sistemas perceptivos,
cognitivos y afectivos más dispares. (Ejemplo de bloque
de intensidad: los ritornelos musicales en Proust, la «frasecilla
de Vinteuil»).

CODIFICACIÓN, SOBRE-CODIFICACIÓN: la noción de código se
emplea en una acepción muy amplia; puede concernir tanto a
los sistemas semióticos como a los flujos sociales y los flujos
materiales: el término de sobrecodificación corresponde a una
codificación de segundo grado. (Ejemplo: algunas sociedades
agrarias primitivas, que funcionan conforme a su propio sistema
de codificación territorializada, se ven sobrecodificadas
por una estructura imperial, relativamente desterritorializada,
que les impone su hegemonía militar, religiosa, fiscal, etc.).

CORTE: las máquinas deseantes se caracterizan como sistemas
de corte de flujos. En el Antiedipo, el término «corte» es
inseparable del de flujo («Connecticut –I cut–», grita el
pequeño Joey de Bettelheim en el Antiedipe.3

PRODUCCIÓN DESEANTE (ECONOMÍA DESEANTE): a diferencia
de la concepción freudiana, el deseo no está asociado a la
representación. Con independencia de las relaciones subjetivas
e intersubjetivas, ocupa sin más una posición que le
permite producir sus objetos y los modos de subjetivación
que les corresponden.

ENUNCIACIÓN COLECTIVA: las teorías lingüísticas de la enunciación
centran la producción lingüística en sujetos individuados,
a pesar de que, en su esencia, la lengua es social y
está conectada diagramáticamente a las realidades contextuales.
Así, pues, más allá de las instancias individuadas de
la enunciación conviene poner de manifiesto los agenciamientos
colectivos de enunciación. «Colectivo» no debe entenderse
aquí tan sólo en el sentido de una agrupación social;
implica además la entrada de distintas colecciones de objetos
técnicos, de flujos materiales y energéticos, de entidades
incorporales, de idealidades matemáticas, estéticas, etc.

ESQUICIAS: sistema de cortes que no consisten únicamente en la
interrupción de un proceso, sino en la encrucijada de procesos.
La esquicia trae consigo un nuevo capital de potencialidad.

ESQUIZOANÁLISIS: mientras que el psicoanálisis partía de un
modelo de psique basado en el estudio de las neurosis, centrado
en la persona y en las identificaciones, y que opera a
partir de la transferencia y de la interpretación, el esquizoanálisis
se inspira, por el contrario, en las investigaciones
acerca de la psicosis; se niega a rebajar el deseo a los sistemas
personológicos y niega toda eficacia a la transferencia y a la
interpretación.

FLUJOS: los flujos materiales y semióticos «preceden» a los
sujetos y a los objetos; el deseo, en tanto que economía de
flujo, no es, pues, subjetivo y representativo en primer lugar.

GRUPO SUJETO / PRODUCCIÓN DE SUBJETIVIDAD: la subjetividad
no es considerada aquí como cosa en sí, como esencia inmutable.
Ésta u otra subjetividad existe en función de que un
agenciamiento de enunciación la produzca o no. (Ejemplo: el
capitalismo moderno, mediante los medios de comunicación
de masas y los equipamientos colectivos, produce a gran
escala un nuevo tipo de subjetividad). Tras la apariencia de
la subjetividad individuada, conviene intentar descubrir
cuáles son los procesos de subjetivación reales.
Los grupos sujetos se contraponen a los grupos sometidos.
Esta oposición implica una referencia micropolítica: la vocación
del grupo sujeto consiste en gestionar, en la medida de lo
posible, su relación con las determinaciones exteriores y con
su propia ley interna. Por el contrario, el grupo sometido tiende
a estar manipulado por todas las determinaciones exteriores
y a estar dominado por su propia ley interna (super-yo).

IMAGINARIO-FANTASMA: en la medida en que lo imaginario y
el fantasma ya no ocupan una posición central en la economía
del deseo del esquizoanálisis, estas instancias deberán
recomponerse en el seno de nociones tales como agenciamiento,
bloque, etc.

INTERACCIÓN SEMIÓTICA Y DIAGRAMATISMO: con «diagrama»
retomamos una expresión de Charles Sanders Pierce.4 Este
autor clasifica los diagramas entre los iconos; habla al respecto
de «iconos de relación». Las interacciones diagramáticas (o
interacciones semióticas), en la presente terminología, se contraponen
a las redundancias semiológicas. Las primeras
hacen que los sistemas de signos trabajen directamente con las
realidades a las que aquellas se refieren; se ocupan de una
producción existencial de referente, mientras que las segundas
no hacen más que representar y proporcionar «equivalentes
» carentes de asidero operativo. Ejemplo: los algoritmos
matemáticos, los planos tecnológicos, los programas informáticos,
participan directamente en el proceso de engendramiento
de su objeto, mientras que una imagen publicitaria no
dará de éste más que una representación extrínseca (pero que
en este caso es productora de subjetividad).

MÁQUINA (Y MAQUÍNICO): distinguiremos aquí la máquina de
la mecánica. La mecánica está relativamente encerrada en sí
misma; sólo mantiene relaciones perfectamente codificadas
con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en sus
evoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un
phylum comparable a los de las especies vivas. Se engendran
unas a otras, se seleccionan, se eliminan y dan lugar a
nuevas líneas de potencialidad.
Las máquinas, en sentido lato, esto es, no sólo las máquinas
técnicas sino también las máquinas teóricas, sociales,
estéticas, etc., nunca funcionan de forma aislada, sino por
agregado o por agenciamiento. Por ejemplo, una máquina
técnica en una fábrica entra en interacción con una máquina
social, con una máquina de formación, con una máquina de
investigación, con una máquina comercial, etc.

MOLECULAR / MOLAR: los mismos elementos que existen en flujos,
estratos, agenciamientos, pueden organizarse de un modo
molar o de un modo molecular. El orden molar corresponde a
las estratificaciones que delimitan objetos, sujetos, las representaciones
y sus sistemas de referencia. El orden molecular,
por el contrario, es el de los flujos, los devenires, las transiciones
de fase, las intensidades. Llamaremos «transversalidad» a
este atravesamiento molecular de los estratos y los niveles,
operado por los diferentes tipos de agenciamientos.

OBJETO «A» MINÚSCULA: termino propuesto por Lacan en el
marco de una teoría generalizada de los objetos parciales en
psicoanálisis. El objeto «a» minúscula es una función que
implica asimismo al objeto oral, al objeto anal, al pene, a la
mirada, a la voz, etc. En su momento, sugerí a Lacan la adición
a este objeto «a» minúscula de objetos «b» minúscula,
que corresponden a los objetos transicionales de Winnicott,
y de los objetos «c» minúscula, que corresponden a los objetos
institucionales.

ÓRGANOS, CUERPOS SIN: noción que Gilles Deleuze recoge de
Antonin Artaud para indicar el grado cero de las intensidades.
La noción de cuerpo sin órganos, a diferencia de la
noción de pulsión de muerte, no implica ninguna referencia
termodinámica.

PERSONOLÓGICO: adjetivo que sirve para calificar las relaciones
molares en el orden subjetivo. El hincapié en el rol de las
personas, de las identidades y de las identificaciones, caracteriza
a las concepciones teóricas del psicoanálisis. El edipo psi-
Glosario de esquizoanálisis 137
coanalítico introduce personas y personajes tipificados; reduce
las intensidades y proyecta el ámbito molecular de las catexis
de deseo en un «teatro personológico», es decir, en un sistema
de representaciones separado de la producción deseante
real (expresión equivalente: triangulación edipiana).

PLAN DE CONSISTENCIA: los flujos, los territorios, las máquinas,
los universos de deseo, con independencia de su diferencia
de naturaleza, se remiten al mismo plano/plan de consistencia
(o plano/plan de inmanencia), que no debe confundirse
con un plano de referencia. En efecto, las diferentes
modalidades de existencia de los sistemas de intensidades
no atañen a idealidades transcendentes, sino a procesos de
engendramiento y a transformaciones reales.

POLÍTICA DE SECTOR: a partir de 1960, los poderes públicos en
Francia, apoyándose en las corrientes progresistas de la psiquiatría
institucional, quisieron lograr que la psiquiatría
saliera de los grandes hospitales psiquiátricos represivos.
Entonces se pretendía acercar la psiquiatría a la ciudad, lo
que condujo a la creación de los denominados equipamientos
extrahospitalarios: ambulatorios, hogares, talleres protegidos,
hospitales de día, visitas a domicilio, etc. Esta experiencia
reformista transformó el aspecto social exterior de la
psiquiatría sin llegar por ello a convertirse en una verdadera
empresa de desalienación. Se miniaturizaron los equipamientos
psiquiátricos; pero no se cambiaron en lo fundamental
las relaciones de segregación y de opresión.

PROCESO: secuencia continua de hechos o de operaciones que
pueden conducir a otras secuencias de hechos y de operaciones.
El proceso implica la idea de una ruptura permanente de
los equilibrios establecidos. El término no se emplea aquí en la
acepción de la psiquiatría clásica, que habla de proceso esquizofrénico,
lo que implica siempre la llegada a un estado terminal.
Su acepción está más próxima de lo que Ilya Prigogine e
Isabelle Stengers denominan «procesos disipativos».

REDUNDANCIA: este término fue forjado por los teóricos de la
comunicación y por los lingüistas. Se llama redundancia a la
capacidad inutilizada de un código. Gilles Deleuze distingue,
en Diferencia y repetición, la repetición vacía de la repetición
compleja, en tanto que esta última no se deja reducir a
una repetición mecánica o material. Aquí encontraremos a
su vez la oposición entre redundancia significante, separada
de todo asidero sobre la realidad, y redundancia maquínica,
que produce efectos sobre lo real.

RIZOMA, RIZOMÁTICO: los diagramas arborescentes proceden
con arreglo a jerarquías sucesivas, a partir de un punto central,
de tal suerte que cada elemento local remonta a ese
punto central. Por el contrario, los sistemas en rizomas o en
emparrado pueden derivar hasta el infinito y establecer
conexiones transversales sin que puedan ser centrados o
clausurados. El término «rizoma» procede de la botánica,
donde define los sistemas de tallos subterráneos de plantas
vivaces que emiten yemas y raíces adventicias en su parte
inferior. (Ejemplo: rizoma de lirio).

TERRITORIALIDAD, DESTERRITORIALIZACIÓN, RETERRITORIALIZACIÓN:
la noción de territorio se entiende aquí en un sentido
muy lato, que desborda el uso que recibe en la etología y en
la etnología. El territorio puede ser relativo a un espacio vivido,
así como a un sistema percibido en cuyo seno un sujeto
se siente «en su casa». El territorio es sinónimo de apropiación,
de subjetivación encerrada en sí misma. El territorio
puede desterritorializarse, esto es, abrirse y emprender líneas
de fuga e incluso desmoronarse y destruirse. La desterritorialización
consistirá en un intento de recomposición de un
territorio empeñado en un proceso de reterritorialización.
El capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente
de desterritorialización: las clases capitalistas intentan
constantemente «recuperar» los procesos de desterritorialización
en el orden de la producción y de las relaciones sociales.
De esta suerte, intenta dominar todas las pulsiones procesuales
(o phylum maquínico) que labran la sociedad.

"La Sociedad Ansiosa" J. Irigoyen

2009-03-13T06:34:00.000-07:00

En los últimos años se producen, en la cotidianeidad de los
centros de salud, una serie de comportamientos por parte
de diversos usuarios que implican un alto grado de ansiedad,
desconfianza, actitudes negativas o expectativas desmesuradas.
Este hecho no se corresponde con la percepción mayoritaria
existente acerca del contexto social en que tienen lugar, que
se entiende como una sociedad de bienestar para la gran mayoría
y unos servicios de salud cuya calidad está suficientemente
acreditada. El resultado de estos comportamientos es la multiplicación
de microconflictos, latentes o manifiestos, difíciles
de concebir y manejar por parte de los profesionales, que en
ocasiones se encuentran desconcertados ante esta situación.

Pero no se trata de un hecho aislado y específico de los
servicios de salud. En las sociedades actuales, el crecimiento
sostenido económico y tecnológico se acompaña de un malestar
patente, aunque no siempre objetivado. Se puede
constatar un desencuentro entre las visiones positivas de la
realidad realizadas desde los dirigentes sociales, los profesionales
y las elites, y distintos sectores sociales “de a pie”,
que tienen percepciones sobre la situación en las que se manifiestan
temores, dudas o incertidumbres. De este desencuentro
resulta una especie de hipocondría social que políticos,
dirigentes y elites sociales no aciertan a comprender
bien. Este hecho es un indicador de la ambivalencia y la
complejidad del tiempo presente.

Desde las ciencias sociales se reconoce la novedad de las
sociedades actuales. Pero en las distintas teorizaciones acerca
de éstas aparecen valoraciones contrapuestas que ponen
de manifiesto sus ambivalencias. Las visiones triunfalistas
características de las teorías de la sociedad postindustrial, la
sociedad de la información, del conocimiento, o sociedad
red, se contrastan con teorías críticas, como la sociedad del
riesgo, teorías posfordistas, sociedad posmoderna o sociedades
de control. Existe consenso respecto a la magnitud de la
mutación en curso, pero diversidad acerca de su interpretación,
y en particular, en cuanto a la determinación de las líneas
de ruptura respecto al pasado inmediato.

Una de las cuestiones más importantes que cabe tener en
cuenta radica en que la sociedad global o el sistema social y las
personas operan en registros diferentes. Para el sistema el problema
estriba en una crisis de las organizaciones. Los cambios
sociales son tan acelerados y acumulativos que modifican los
entornos de las organizaciones obligando a éstas a adaptarse a
las nuevas condiciones. Las organizaciones actuales que nacieron
en tiempos pasados en los que la estabilidad era la regla y el
cambio la excepción, se encuentran inmersas en un contexto en
donde el cambio es la regla. La respuesta éste es un reto y les
exige grandes recursos y capacidades de adaptación. El resultado
de los cambios que encadenan sus efectos entre sí es la existencia
de un entorno poco integrado, móvil y dotado de una alta
opacidad. Así, se genera una sensación de crisis permanente.

Pero la realidad de una época no son sólo sus ideas o instituciones.
Además es la experiencia vivida que fundamenta
los estilos de vida y la organización social. Es la cotidianeidad
el ámbito en la que ideas e instituciones se legitiman y
las subjetividades las conforman. Aquí radica el espacio que
afecta a las personas individuales. La crisis para éstas es la
del sentido común, la de la forma de vivenciar la realidad.
De ahí que para los individuos exista confusión e incertidumbre.
Lo que se erosiona es la sólida visión de futuro
asentada por la percepción de la totalidad social estable existente
en el pasado. Ahora el conjunto social se percibe como
un mosaico fragmentado y disperso. El orden social no es
unívoco y no ofrece un lugar permanente a las personas. Es
preciso buscar permanentemente el sitio de cada cual.
La vertiginosa velocidad del cambio afecta no sólo a las
organizaciones sino a las personas. Nos encontramos en un
tiempo nuevo no sólo en el sentido sociohistórico, sino también
en el psicofísico, tal y como señala Virilio. Se constata
la ruptura entre un tiempo biológico-individual lento y un
tiempo emergente, que trasciende a la mayoría en tanto que
quiebra los mecanismos de adaptación. Esta aceleración impone
exigencias rigurosas a las personas. La explosión de la
ansiedad, el estrés, la depresión y otros problemas psicológicos
se relacionan con este factor.

El cambio se instala en las mismas trayectorias vitales. La
movilidad residencial, urbana, laboral, familiar, amorosa o de
estilos de vida hace más complejo el ciclo vital y lo fragmenta
en varias edades y transiciones. Como propone Gil Calvo, el
eje que ha estructurado las vidas para la mayoría se ha articulado
sobre la familia y el trabajo estable. Ahora se fracciona significativamente.
La vida ya no es unilineal, sino discontinua. In-
termitente y ocasional. Se compone de una trayectoria de sucesivos
contratos laborales, parejas, experiencias vitales y relaciones.
Así, se pierde la continuidad vital. Se conforma mayor pluralismo,
variación y flexibilidad, pero es más difícil ejercer el
control sobre el proceso. Se corre el riesgo de verse arrastrado
por un conjunto de hechos vitales consumados e imprevistos.

Desde la sociología existen interpretaciones que subrayan los
efectos positivos de este cambio. Giddens lo entiende como incremento
de oportunidades y posibilidad de elección de un sujeto
reflexivo ante un menú de opciones que anteriormente estaban
cerradas. Por el contrario, interpretaciones como la de Bauman
son críticas respecto a entender la vida como sucesión de
proyectos no integrados entre sí. La existencia individual es la
mera yuxtaposición de episodios ligeros sin una unidad de conjunto.
El incremento de movilidad y autonomía confiere a las relaciones
sociales un carácter de diversidad y heterogeneidad que
debilitan a muchos individuos. Se requieren más recursos personales
para gestionar satisfactoriamente el ciclo vital.
El resultado es la crisis de las identidades sociales y la configuración
de un Yo débil o discontinuo. El Yo se independiza
de la familia, la clase social y los grupos fuertes, y debilita sus
raíces culturales y sociales, tal y como señala Beck y Beck-
Gernsheim. El Yo débil lo configuran los deseos, los logros y
los acontecimientos vitales. En la actualidad, el sentimiento de
lo efímero o lo inmediato son los elementos estructuradores de
las relaciones sociales. De este modo, la nueva individualización
implica la desocialización respecto a los grupos naturales
sólidos que han configurado la identidad social como familia,
nación o clase social. Ahora cada individuo construye sus modelos
del comportamiento eligiendo entre referencias múltiples
y cambiantes, según el modelo del bricolaje.

Este proceso favorece el desarrollo de la personalidad narcisista
conceptualizada por Lasch. El narcisismo trasciende el
egocentrismo. Es una forma de personalidad que subordina lo
social a lo personal. Así, implica una autoindulgencia y autoimportancia
casi ilimitada y poco realista. Al experimentar el
mundo como inestable y cambiante, carecer de raíces sociales
sólidas, no tener anclajes en certezas y saberes recibidos, se
tiende a construir un sentimiento de omnipotencia del Yo, que
en muchos casos es ficcional. Las personas no perciben con
claridad límites en lo que pueden lograr. Uno de sus efectos
perversos es el incremento de conflictividad en los contextos
sociales que subordinan lo individual a lo colectivo y delimitan
el Yo. La pugna con los profesionales en sistemas como la
educación o la salud parecen inevitables. El modelo narcisista
implica la primacía de las obligaciones derivadas por necesidades
a corto plazo, la incapacidad de afrontar la sobrecarga de
información, la multiplicación de incertidumbres, la reducción
de las posibilidades de reflexión y relajación personales, y la
debilitación de relaciones personales de calidad.

El registro de las sociedades no se corresponde, pues, con el
de las personas. La contrapartida del crecimiento económico y
tecnológico, y el consiguiente incremento de oportunidades vitales,
es el debilitamiento del tejido social que conlleva la pérdida
de enraizamiento de muchas personas. El aumento de la
autonomía individual y la mayor libertad de elección en el
consumo, las normas de convivencia, los principios morales,
los gustos estéticos, las relaciones y las identificaciones tienen
el reverso de la disminución de la protección que brindaban
normas, instituciones y relaciones sociales. La modernización
tiene un precio: pone fin a un universo social seguro. Así, se
incrementa la incertidumbre, el desarraigo, la inseguridad en
uno mismo y la falta de confianza en los demás.

La nueva sociedad implica la reconstitución del vínculo social,
ahora más débil. En particular, la flexibilización del trabajo
tiene efectos demoledores, como ha mostrado Sennett. La
suma del trabajo débil y las relaciones sociales blandas implican
un cambio de gran envergadura que tiene como consecuencia
el incremento de sectores sociales vulnerables y frágiles.
El malestar generado por estos cambios es inseparable del
optimismo por las grandes esperanzas que suscitan los cambios
tecnológicos y las nuevas utopías de la abundancia material.
Ambos se entremezclan en la vida cotidiana y en el imaginario
colectivo. De ahí resulta un fenómeno tan complejo como
la aludida hipocondría. Además se introducen nuevas
desigualdades sociales entre quienes tienen recursos cognoscitivos
y relacionales, y quienes carecen de ellos.

De los factores reseñados surgen los nuevos malestares que
se expresan de múltiples formas. Los desbordados por la aceleración
del tiempo, los desarraigados, los frágiles, los vulnerables,
los sectores en desventaja social y los narcisistas construyen
sus propios comportamientos problemáticos. Desde la unidad
y la totalidad de su vida cotidiana los presentan en todos los
ámbitos sectoriales donde comparecen. Las consultas de atención
primaria son un consumo colectivo en el que se proyectan
inevitablemente estas inseguridades, incertidumbres y malestares.
Los requerimientos de los usuarios son diversificados y contienen
una variedad de aspiraciones, latencia de demandas no
bien expresadas y exigencias implícitas que superan el marco
sectorial de la salud. Desde la perspectiva de los profesionales es
preciso aceptar la creciente heterogeneidad de los usuarios, así
como las influencias de un entorno tan complejo. Éste es el requisito
previo para afrontar los problemas derivados de éstos.

Bibliografía :

1. Virilio P. El arte del motor. Aceleración y realidad virtual. Buenos Aires:
Manantial, 1996.
2. Gil Calvo E. Nacidos para cambiar. Cómo construimos nuestras biografías.
Madrid: Taurus, 2001.
3. Giddens A. Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la
época contemporánea. Barcelona: Península, 1995.
4. Bauman Z, Tester K. La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones.
Barcelona: Paidós, 2002.
5. Beck U, Beck-Gernsheim E. La individualización. El individualismo
institucionalizado y sus consecuencias sociales y políticas. Barcelona:
Paidós, 2003.
6. Lasch C. The culture of narcissism. New York: WW Norton, 1979.
7. Sennett R. La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del
trabajo en el nuevo capitalismo. Barcelona: Anagrama, 2000.

Irigoyen J, et al. La sociedad ansiosa
372 FMC 2004;11(7):000-000 372

El Abecedario de Gilles Deleuze: "R" de Resistencia

2009-02-17T03:15:00.000-08:00

En 1988 Deleuze accede realizar una serie de entrevistas con Claire Parnet para la televisión. Accede no sin establecer una cláusula por la cual los productores se comprometen a no emitir esta aparición televisiva de Deleuze hasta su muerte.La entrevista realizada por Pierre-André Boutang para ediciones Montparnasse toma el formato de Abecedario. Parnet va presentando palabras cuya inicial sigue el alfabeto y Deleuze desarrolla con ellas su pensamiento.
A continuación presentamos la "R", de RESISTENCIA:

Introducción a la Psicoterapia Institucional

2009-02-08T09:36:00.000-08:00

Presentación:

Muchas cosas habían sido ya intentadas en el mundo para "humanizar la suerte de los pobres enfermos mentales", pero la acción sistemática de revolución psiquiátrica en el plano teórico y práctico no hubo de iniciarse verdaderamente sino en el hospital psiquiátrico de Saint-Alban, en Lozere, por los sucesivos equipos que se constituyeron en torno de Francois Tosquelles.
Había nacido una nueva actitud, un nuevo modo de acceso militante a la enfermedad mental, que iba a sacudir a los estereotipos habituales y chocar con con los círculos reaccionarios de la administración. La semiología tradicional se veía cuestionada por el establecimiento de nuevas relaciones entre los enfermos y los tratantes, entre los enfermeros y los médicos, entre los médicos y las familias,etc.
La psicoterapia institucional señala una fórmula un tanto paradójica, que no puede pensar en una cura psicoterapeutica para los enfermos graves, sin tomar en cuenta el análisis de la institución. Y, recíprocamente, se tiene que proceder a la revisión de la cura individual, concediendo más atención al contexto institucional.

El punto de partida:

Todas estas tentativas implican un cuestionamiento metodológico de la investigación en las ciencias humanas : el acceso directo al individuo no es posible, o bien se revela engañoso; se puede creer que se habla al niño, al neurótico, y también que ellos os oyen, pero esto puede ser una falsa apariencia. A pesar de las buenas intenciones aparecen efectos de sugestión. Una psicología de la adaptación podrá tener resultados, pero de hecho no puede alcanzar verdaderamente el registro del sujeto. El acceso a los deseos fundamentales implica ciertos rodeos, ciertas mediaciones. Allí es donde introducimos esta noción de "institucionalización", este problema de la producción de instituciones: ¿quién produce la institución y articula sus subconjuntos?¿Existe algún modo de influir en esta producción? La habitual proliferación de instituciones en la sociedad contemporánea no desemboca sino en el reforzamiento de la alienación del individuo: ¿Existe la posibilidad de que se produza una trnsferencia de responsabilidad y que al burocratismo suceda una creatividad institucional?

¿Qué es un grupo?

Los grupos sometidos reciben su ley del exterior , a diferencia de otros grupos, que pretenden fundarse a partir de la asunción de una ley interna; estos son grupos fundadores por sí mismos.
¿Cómo reconocer esos grupos-síntomas?¿Cómo reconocer el hecho que una sociedad, en un momento dado, es portadora de un cambio?¿Cómo reconocer una convulsión social cuyo desarrollo objetivo es tributario de una exigencia social? No hay ningún mecanismo. El que hubiera surgido, en una época dada, una exigencia de transformación social en la sociedad feudal francesa no implicaba automáticamente el comienzo de una revolución, sino solamente un deseo de otra cosa, una pasión de convulsión perceptible por mil síntomas.
Nuestro problea es llegar a descubrir una estructura de enunciación social.Si permanecemos en nociones como la de Yo ideal o ideal del Yo, consideramos un sujeto que no intenta integrarse en un campo social dado, sino únicamente, por su función de palabra, en el campo del Otro. Partimos de una situación inicial marcada por una contigencia absoluta, por un narcisismo absoluto, para desembocar en una abertura hipotética sobre la sociedad en general, en una "curación" que implica, en la indeterminación, todo tipo de problemas de integración a grupos sometidos (escuela, grupo deportivo, cuartel, sindicato,partido, etc).
La iniciación militante es la aceptación de la finitud de toda empresa humana, la ausencia de toda garantía trascendental, la muerte de Dios y no ya la muerte culpabilizante del padre y su sanción castradora en la iniciación edipiana.
Por instinto de muerte del grupo entiendo la pulsión inversa a la qe provoca el deseo de reunirse.Esta inversión, que se instaura al mismo tiempo que la figura positiva, es indispensable descubrirla para comprender el grado de agresión , de violencia, implicado en la vida de un grupo.
El instinto de muerte del grupo es expresado y conjurado por elementos rituales, palabras vacías, reuniones tranquilizantes y cualquier otro elemento de la mecánica de los grupos.Este aspecto es inevitable para constituir un grupo; sin él, no habría más que una agrupación temporaria alrededor de un falo cualquiera. Conquistas necesarias, específicas de esta dimensión del grupo, las estructuras que expresan esta pulsión inconsciente amenazan siempre caer en un sistema de alienación y de anticultura.

La institución:

Mientras que el psicoanalista se contenta con una gama de interpretación insignificante, la institución tiene como característica ser potencialmente un sujeto analizante que no coincide con un individuo. Sin embargo, no llega a serlo automáticamente: la mayoría de las veces permanece como una estructura ciega, que al actuar fundamentalmente en el registro de la alienación, remite el sujeto a sí mismo y deja al individuo en la impasse, el status-quo.
A partir del momento en que logramos voltear el carácter de totalización de una institución , en lugar de girar sobre ella misma como una estructura, ésta puede adquirir una consistencia subjetiva e instaurar todo tipo de modificaciones y cuestionamientos.

Nueva dirección en Psicoanálisis

El modo como reconstituye lo que será captado como síntoma nos muestra que la psiquiatría de cultura analítica tiene tendencia a buscar siempre una referencia en la historia personal, a hacer que esta historia sea rearticulada en forma de historicidad imaginaria y que cada mito individual se conecte con un gran mito de referencia. Este gran mito halla su cohesión en un sistema totalizado y totalizador. Es la referencia al gran Otro. Todas las referencias imaginarias que se harán de la historia individual, los diversos complejos y problemas personales serán referidos a esta instancia mítica fundamental. Esto corresponde al sencillo deseo de que es preciso que todo éste se sitúe en alguna parte, en particular en un campo territorial dado, y en función de un proceso de encodificación colectivo que no dispone de otro medio que el de la escritura. Es fastidioso que la ideología freudiana, en el curso de su desarrollo, se halla apoyado cada vez más en los más célebres y hermosos mitos antiguos. Toda investigación, sea etnológica o sea de una psiquiatría viviente, muestra que las representaciones, los mitos, todo lo que alimenta la segunda escena, todos esos personajes no son forzosamente: el padre, la madre, la abuela, o los monstruos sagrados de la era secundaria; son más bien personajes que constituyen las cuestiones fundamentales de la sociedad, es decir la lucha de clases de nuestra época. Es evidente que la eliminación de ciertas impasses neuróticas no pueden hacerse cara a cara con el analista, si este último desconoce ciertos elementos exteriores de la situación analítica. Si el psicoanalista es ciego a todas las cosas de este orden y pretende que no forman parte del campo de análisis, es imposible que pueda tener acceso a ciertos problemas no solamente políticos, sino a la axiomática inconsciente que es común a las personas que viven en la sociedad real.

Algunas ideas comentadas en las últimas reuniones del C.F.G.:

Un aspecto importante a tener en cuenta en el análisis institucional es la gestión de la diferencia, qué se hace con ella, cómo se actúa ante el caos, ver la rigidez y la resistencia al cambio.
La pregunta que se abre es el cómo producir procesos autoorganizativos libres del aniquilamiento del deseo y las diferencias y de las identificaciones grupales que imposibilitan la singularidad. El viejo debate individuo-colectividad vuelve a aparecer pero necesariamente replanteado. No se trata de dejarnos engañar por la trampa individualista y narcisista, ni por el Dios trascendente de lo colectivo.
Nuestras sociedades utilizan el doble proceso de individualización y homogeneización contraria a nuestra apuesta por una colectividad inmanente y singularizante, desprovista de cualquier mito, ya sea lo Colectivo como trascendencia o el Individuo como rey y realidad autónoma. Para nosotras la construcción de la multitud como sujeto-virus de la transformación es muy parecida al funcionamiento de una ‘manada cambiante’ donde cada miembro mantiene su singularidad (aunque esta en permanente mutación) y se alía para realizar acciones concretas con los demás miembros de la manada, sin dejar de ocuparse de lo “suyo” al mismo tiempo que participa de la banda. Cada miembro permanece “solo” (singular) a pesar de estar con los demás (colectividad). Nómadas que se alían para robar el campamento, pero después cada uno, si quiere, hace otro camino diferente, forman otras bandas, se conectan con otras multiplicidades. Es su agenciamiento con el territorio atravesado y conflictual, lo que predetermina la subjetividad del nómada, su rol; así puede ser soldado, agricultor, etc. su relación con la tierra y la necesidad es lo que lleva a formar sus comunidades transformables.Igualmente el liderazgo es cambiante, funcional e inmanente, según la situación uno u otro asumirá ese rol temporalmente, sin ego ni narcisismo transcendente, sin hambre de reconocimiento continuo.
El dispositivo con el que nos han hecho pensar ( pensamiento-árbol, pensamiento-raiz) , tiene como principio la noción de unidad que da como efecto un tinte arbóreo para todo nuestro hacer. Un tinte reductor y negador de las diferencias. Pensarse como Unidad, por tanto como centro referente y a partir de ahí pensar al Otro como otra unidad, así quedamos encerrados, reducidos sin salida. El situarse, sentirse, subjetivar(se) a si mismo desde la noción de unidad, es parte fundamental del problema de querer construir al otro a imagen y semejanza, con identificaciones continuas; es el pensamiento de lo Mismo. La imagen identificatoria del pensamiento, de las que somos herederos, nos hace ver el mundo desde una perspectiva cartesiana, racional-consciente (yo-pienso). Bajo este modelo, con el que solemos pensarnos a nosotros y nuestras políticas, esto de intentar hacer al otro como a uno mismo (identificación proyectiva), moralmente es algo que rechazamos, pero que sin embargo lo hacemos continuamente de manera preconsciente o inconsciente. Querer que los otros sean como Uno es, por tanto lanzar líneas para que se identifiquen con Mi Unidad, (sea la que sea; mi grupo, mi decisión, mi línea, mi opinión sobre...) para capturar al otro. Pero ¿Por qué es tan necesario crear una identidad común? ¿Podemos hacer una política de la multiplicidad, sin rasgos unarios? ¿Por qué nuestra subjetividad tiene que se referirse a una identidad? ¿ Es posible construir subjetividades no identitarias referidas a la multiplicidad y los devenires?.
Hay que pensar lo que se puede en una institución, pensar la reconstrucción creativa y democrática de una institución, pero no podemos pensar en una solución fácil que nos haga elegir entre horizontalidad y verticalidad. El coeficiente de transversalidad sale de la ecuación vertical-horizontal, éste nos habla de reversibilidad, de escucha, del caminar preguntando, de plasticidad, de lo múltiple. La institución democrática no es la que elimina la verticalidad, sino aquella que no se atemoriza por los movimientos de las composiciones horizontales. Pensar la institución en flujo y reflujo que se da en las dimensiones de organizaciones que permiten la no proliferación de agujeros negros en la dinámica de la institución, a la vez que esta misma dinámica permite lugares de expresión de las singularidades de sus elementos. Una paradoja no resuelta, un problema siempre de ajuste, de modulación y ensamblaje, entre orden y desorden, entre caos y cosmos.
La lectura micropolítica , inmanente y socio-analítica que intentamos hacer de la institución considera ésta como un dispositivo. Dicho dispositivo es una red singular de atravesamientos sociales. La institución es una condensación relacional, un espacio de articulación, de cruce de dinámicas sociales heterogéneas que no provienen de la propia institución. Esto no resta que la institución, nudo de estos flujos, les de forma y los redestribuya, organiza y produzca. La institución no es algo fijo y estático, sino movimiento que entre cruza los procesos sociales. Nudo de complejas y móviles situaciones sociales, no es un todo unificado, fijo y unívoco, sino un entramado de constelaciones discursivas y prácticas económicas, jurídicas, técnicas, políticas, etc.
El análisis institucional trata de poder pensar los problemas, los límites, las quejas, los controles necesarios y los innecesarios. Saber analizar micropolíticamente, no sólo la transferencia, sino la contratransferencia que producen las instituciones sobre los actores de la misma.Se trataría de ver cómo está compuesta por la relación que hay entre los diferentes elementos del Sistema. Ver cómo funcionan estas relaciones y cómo condicionan la dinámica del lugar constituyendo un tipo de ambiente institucional. El analista (individual o colectivo) de la institución trata de conocer y deshacer los síntomas de la institución, Es decir, hacer continuamente cartografias (es decir, mapas de las relaciones que hay en la institución en cada momento ) y generar a la vez intervenciones que saneen el ambiente institucional.

Psicoanálisis y transversalidad. La Transferencia

2009-01-31T08:30:00.000-08:00

La transferencia, según Freud, se refiere a la actualización en el proceso terapéutico de sentimientos, actitudes y conductas inconscientes, por parte del paciente, que corresponden a pautas que éste ha establecido en el curso de su desarrollo, especialmente en la relación interpersonal con su medio familiar. Distingue entre transferencia positiva y negativa, pero ambas son siempre coexistentes e integran la parte racional o inconsciente de la conducta y constituyen aspectos de la misma no controlados por el paciente.

La teoría de la transferencia sufrió innovaciones. Lacan la concibió en torno principalmente del saber. Si tenemos un sueño o cometemos un desliz verbal, es probable que no comprendamos su sentido, pero sabemos muy bien que, sea cual fuere, éste nos concierne.

La transferencia implica en parte atribuir un sujeto a este saber, de modo tal que el paciente advierte que hay un saber del que está separado y asume que existe un sujeto de ese saber, identificado con el analista.

El analista es entonces el sujeto “supuesto” de ese saber. Una vez que se establece esta suposición, se produce la transferencia.

Pero Lacan demuestra que la transferencia tiene otra faz, que implica algo opuesto al saber: el objeto a. Cuanto más alienado está el sujeto en el lenguaje, cuanto más acelera sus enunciaciones respecto a lo que quiere decir, cuantos más deslices comete, cuanto más se pierde en la asociación libre, cuanto más opera la transferencia en la dirección de una apertura del inconsciente, cuanto más material produce, ¡tanto más emergerá el objeto para bloquear y obstruir esta producción!

A la idea de Freud se le da por consiguiente una nueva formulación, considerando que abarca tanto la apelación al saber como el silencioso abrazo del “objeto a”, al que Lacan denomina “separación”. Alude a la separación de la cadena significante, del circuito de la palabra. Cuanto más se aliena el sujeto en la palabra, más se separa de ésta para refugiarse en la relación fantaseada con el objeto.

La transferencia muestra, pues, una oscilación entre la alienación y la separación.

Ahora podemos hablar de la transferencia en el grupo, de la transferencia institucional en la medida en que podemos considerar que también el grupo está “estructurado como un lenguaje”, y así puede entonces plantearse la cuestión de saber cómo habla. ¿Un grupo puede o no ser sujeto de su enunciación? ¿A título consciente o inconsciente? ¿A quién habla? ¿Un grupo sometido, alienado en el discurso de los demás grupos, está condenado a quedar prisionero del sin-sentido de su propio discurso? ¿El grupo y su sin-sentido no mantienen una suerte de diálogo secreto, producto de una alteridad potencial?

Del fondo mismo de su impotencia, el grupo puede ser portador de un llamado inconsciente para que algo pueda ser posible, aunque sólo se limite a hablar juntos de esta impotencia. Grupo sometido y grupo sujeto no deberían ser entonces considerados como mutuamente excluyentes.

Desde el aspecto del sometimiento del grupo, tendremos que descifrar los fenómenos que tienden a replegar al grupo en sí mismo, los liderazgos, las identificaciones… todo lo que tiende a proteger al grupo, a defenderlo de las tempestades significantes cuya amenaza es sentida como proveniente del exterior por una operación específica de desconocimiento, que consiste en producir esa especie de falsas ventanas que son los fantasmas de grupo. Se está en el grupo para negar colectivamente el hacer frente a la nada.

Desde el otro aspecto, el del grupo-sujeto, el diálogo, la intervención en los otros grupos es una finalidad aceptada, que lo obliga a una cierta lucidez con relación a su finitud, y que le perfila el horizonte de su propia muerte, es decir, de su estallido. La vocación del grupo-sujeto a tomar la palabra tiende a comprometer el estatus y la seguridad de los miembros del grupo; se desarrolla así una suerte de vértigo donde el grupo querrá, cueste, ser sujeto, comprendido en el lugar del otro, y así recaerá en la peor alienación, la que está en el origen de todos los mecanismos compulsionales y mortíferos que conocemos en las pequeñas camarillas religiosas, literarias o revolucionarias.

¿Cuáles podrían ser los factores de equilibrio de un grupo entre estos distintos aspectos de la alienación: el factor externo -del grupo sometido-, o el interno -en la tangente loca del proyecto de un grupo-sujeto-?

En tanto que el grupo permanece como objeto de otros grupos, recibe el sin-sentido, la muerte, del exterior; podemos dar por descontado que se refugiará en sus estructuras de desconocimiento. Pero ni bien el grupo deviene sujeto de su destino, ni bien asume su propia finitud, su propia muerte, entonces los elementos de recepción del superyó son modificados. Estamos en el grupo no para escondernos del deseo y de la muerte, comprometidos en un proceso colectivo de obsesionamiento, sino en razón de un problema particular, no para la eternidad, sino a título transitorio: esto es lo que Guattari llama “la estructura de transversalidad”.

Schotte ha subrayado que, en la transferencia, no había casi nunca verdadera relación dual, que es al menos triangular, que siempre hay un objeto mediador que actúa como soporte ambiguo. No nos desplazamos en el orden de la transferencia, sino en tanto que algo pueda desplazarse. Algo que no es ni el sujeto ni lo otro. El cara a cara con el otro no explica la apertura hacia el otro, no funda el acceso a su comprensión. Lo que es fundador, por ejemplo de la metáfora, es ese algo fuera del sujeto, adyacente al sujeto, que Lacan describió con el término de objeto a.

Si nos planteamos ¿dónde está la ley?, ¿está detrás de nosotros, detrás de la historia, de este lado de nuestra situación real y por tanto de nuestra apreciación?, ¿o bien está ante nosotros, a nuestro alcance en una posible recuperación?, ¿quién planteará esta cuestión?, sólo podrán hacerle frente grupos que acepten el carácter precario y transitorio de su existencia, admitiendo lúcidamente la confrontación de las contingencias situacionales e históricas, el cara a cara con la nada, y rechazando refundar místicamente y justificar el orden existente.

Cualesquiera que sean los lineamientos del cursus analítico, la referencia a un modelo determinado de normalidad permanece implícita. Ciertamente el analista, en principio, no espera que esta normalización sea el producto de una identificación pura y simple del analizado con el analista, pero no por ello trabaja menos y como a su pesar en un proceso de identificación del analizado en un perfil humano compatible con la ley social existente y la asunción de su marcado por los engranajes de la producción y de las instituciones. El analista no encuentra este modelo en la sociedad actual. Justamente, su trabajo es forjar uno nuevo allí donde falla su paciente; por otra parte, de una manera más general, la sociedad burguesa y capitalista moderna ya no tiene a su disposición modelos satisfactorios. Para responder a esta carencia, el psicoanálisis toma prestado sus mitos a las sociedades anteriores.

Para Guattari la cuestión es otra: se trata de saber si existe o no una posibilidad de economizar este recurso a los modelos alienantes, si es posible fundar las leyes de la subjetividad en otra parte que en la coacción social y por los caminos mistificantes de estas referencias míticas compuestas. ¿Existe para el hombre la posibilidad de ser él mismo el fundador de su propia ley?

Si existe un Dios totalizador de los valores, todos los sistemas de expresión metafóricos permanecerán conectados en el grupo sometido por una suerte de cordón umbilical fantasmático que lo liga a este sistema de totalización divina. El orden de los valores humanos, tomado como sistema de referencia, está a dos pasos de los sistemas de posicionalidad divina. ¿Qué es lo que se transmite de la mujer encinta al niño? Un cúmulo de cosas, alimentos, anticuerpos, pero tal vez también y ante todo los modelos fundamentales de la sociedad industrial. Estamos entonces ya en el significante, pero no aún en las palabras y el lenguaje. El mensaje transmitido no tiene que ver gran cosa con las leyes estructurales de la lingüística y de la etimología, sino principalmente con todas esas cosas heteróclitas drenadas por el llamado género humano.

Todo lo que intenta así hablar, en un nivel que no es el de la palabra, todo lo que es transferencia, transmisión, intercambio, está caracterizado como pudiendo ser cortado, como algo que permite ese juego de articulaciones de los significantes. Existe aquí una precariedad congénita de la estructura de intercambios, en tanto que ese significante que no ha “cristalizado” como un lenguaje está en el fundamento de la sociedad y, en última instancia, en el fundamento de las leyes de todo sistema significante, incluida la lingüística.

Si la palabra no existe en el orden animal, es porque el sistema de transmisión y totalización de este orden pudo pasarse sin ella hasta el presente, lo que no es el caso para la rama degenerada de la humanidad; las relaciones de la palabra, de la imagen y de la transferencia en el ser humano están ligadas a una carencia fundamental –lo que Lacan llama una “dehiscencia del organismo” que, además, lo obliga a recurrir a formas de división social del trabajo para sobrevivir.

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2009-01-30T02:17:00.000-08:00

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PREFACIO DE PSICOANALISIS Y TRANSVERSALIDAD- TRES PROBLEMAS DE GRUPO (G. DELEUZE)

2009-01-29T11:58:00.000-08:00

El problema de grupo trata de la búsquela de una nueva subjetividad, subjetividad de grupo. Como criterio de un buen grupo; no se debe considerar único, inmortal y significante. La construcción de un autentico anti-yo pleno, de múltiples vidas. En la conjunción del psicoanalista y el militante se ponen en evidencia al menos tres órdenes de problemas:
¿de que forma introducir la política en la práctica psicoanalítica?
El inconsciente se relaciona mas con el campo político económico y social que con coordenadas míticas y familiares, distinción entre vida privada y diversos niveles sociales, no tiene sentido. El discurso de la locura se articula en otro discurso mas allá del familiar; historia, política, religión que habla cada uno de ellos
Institución definida como subjetividad de flujo y corte de flujo en las formas objetivas de grupo, complementariedad del sujeto deseante de la institución con el objeto institucional
¿Conviene introducir y como, el psicoanálisis en los grupos políticos?
El mismo psicoanálisis se excluyó de los procesos sociales e históricos, Se hace una lectura histórica de la creación del capitalismo internacionalista mantenido y creado por entidades internacionales y estatales.
Los partidos comunistas aglutinan tradicionalmente la integración del proletariado en el aparato del estado. Convirtiendo esas luchas de clase en un grupo de pertenencia militante. En 1917 el gran corte leninista, fija para bien y para mal, la posiciones centrales, los enunciados principales, los fantasmas, los estereotipos y la interpretaciones del movimiento revolucionario.
El partido se convierte en un sustituto del deseo de las masas, pasando la economía comunista como competitiva de la realidad capitalista. Convirtiendo el aparto de partido en sujeto dominante de la clase obrera,
Esto adquiere mayor sentido en la función de la distinción de grupo sujeto – grupo sometido.
Grupo sometidos: jerarquía, verticales, impide los cortes creadores, cambia las enunciaciones colectivas por una serie de enunciados estereotipados, cortados de lo real y de las subjetividades singulares.
Grupos sujetos: coeficientes de transversalidad, agentes de enunciación, soportes del deseo,
Más que dos tipos de grupo, son dos aspectos diferentes de la institución. El grupo sujeto corre siempre el riesgo de dejarse someter, paranoia de grupo, mantenerse y eternizarse a toda costa, y transformar una fuerza revolucionaria, en mantenimiento de un estatus arcaico, estructuras de sometimiento.
La cuestión principal, seria análisis del deseo del grupo, como manifiesta el grupo su propio deseo, ponerlo en conexión con otros grupos y la masas, contribuir no a una unificación de enunciados sino a la multiplicidad del los mismos.
Los grupos revolucionarios han traicionado a sus “fines”: desprendimiento de una vanguardia dentro de los grupos que “se supone que sabe”, agrupamiento y jerarquización de esta misma elites, residuo del resto a los que hay que educar.
Una maquina revolucionaria no puede estar a la vez en las luchas locales y puntuales, y a la vez hiperdeseante y e hipercentralizada. Debe ser maquina de guerra mas que aparato de estado. El rol del analizar, va a versar en torno a los deseos del grupo. La relación entre una maquina de guerra y un aparato de estado es la misma que entre un análisis del deseo, o un estudio de tesis racionalista y científicas
¿Cómo concebir y formar grupos terapéuticos específicos, cuya influencia se extienda a los grupos políticos, y también a las estructuras psiquiátricas y psicoanalíticas?
Consiste en constituir las condiciones de un análisis del deseo, sobre si mismo y sobre los otros, flujos que constituyen las líneas de fuga en la misma sociedad capitalista, enunciaciones de nueva del deseo, atravesar nuevos ordenes tradicionalmente separados: la economía política y la economía libidinal que forman un todo, análisis y el deseo caminan juntos, el deseo es el que guía al análisis…
La locura no como orden general dentro del conjunto del campo social, sino como singularidad del loco en su posición subjetiva misma. Los militantes deben estar estrechamente relacionados con la locura, la delincuencia, y la desviación, no como educadores o reformadores sino como lectores de las propias diferencias
La contribución mas importante de Guattari a la psicoterapia institucional, son los dos tipos de grupos,(sujeto-sometido), la oposición de fantasma de grupo y fantasma individual, y la concepción de transversalidad
La finalidad última, construir una maquina que produzca y enuncie el deseo. Hacer de la institución el objeto de una verdadera creación donde la locura y la revolución, sin confundirse, reflejen precisamente el rostro de su diferencia en las posiciones singulares de una subjetividad deseante

Diagramas

2009-01-29T11:31:00.000-08:00

POTENCIA: Capacidad o rango existencial

MÁXIMO

Afectos alegres
Fuerzas activas
Encuentros composibles
Aumento de la producción deseante
Máquina de guerra
Simulacro
Acción activa, producción al infinito
Mundo de lo otro
Inmanencia
La verdad no es previa
Ser deviene

MÍNIMO

Afectos tristes
Fuerzas reactivas
Captura sometedor/sometido
Inmovilidad
Modelo representacional
Acción reactiva (oculta)
Mundo de lo mismo
Trascendental y circular
_
Diagrama Malestares de la Subjetividad Precaria y Metropolitana

___________________________________________________________

Presentación del grupo

2009-01-29T10:49:00.000-08:00

Antecedentes:

El presente grupo de estudio surge a través de diferentes inquietudes y la autoconvocatoria de algunos de sus integrantes , cierto es también por el encuentro de algunos de nosotros en otros ámbitos de investigación , acción .
Se trata de un proyecto autónomo , aunque conectado de manera modular con otras áreas de La Casa Invisible . Esto supone conexiones con otros módulos – áreas integrados en ella ( posibilidad de trabajo conjunto con CARTAC , seminarios con la ULEX , poder convocar exponentes de fuera)

El por qué de la necesidad de este grupo :

Consideramos por una parte este grupo como una forma de interiorizarnos en diferentes disciplinas como proceso de autoformación , también como búsqueda de nuevos espacios donde los proyectos e ideas pasen de una gestación individual a una colectiva.
Estamos convencidos que el trabajo colectivo genera reflexión , proyección y compromiso en cada uno de nosotros de un importante valor , donde nos potenciamos todos , donde la creación y la comunicación se expanden . Si se quiere ,es la única forma que sabemos hacer “ con los otros “ .
Tampoco podemos negar que encontramos en estos tiempos situaciones de quietud y desencuentros , por lo que aportar y gestar este espacio es una “ fuga o vía de escape “ desde donde comenzar a generar movimientos y volver a reconocernos.
Acordamos una organización horizontal del centro que tenga una base colectiva . Se pretende que las propuestas de acción salgan de todos los miembros . Buscamos sumar distintas lineas de proyección , exteriorizar nuestro trabajo en la ciudad y con diferentes colectivos sociales.

Líneas de trabajo abiertas :

Actualmente continuamos trabajando en la investigación sobre los malestares de la metrópolis, estamos formándonos en Análisis Institucional para conocer de manera más profunda el funcionamiento de los grupos, tenemos planteado poner en práctica la segunda parte de un taller sobre psicología infantil y realizar un videoforum abierto a todos. Por otra parte contamos con un archivo con contenidos de política , psicología , filosofía , movimientos sociales , cine , música , clínica , seminarios.